【【大王亶父居邠，翟人攻之，事之以皮帛珠玉而弗受，曰：“翟人之所求者地，无以财物为也。”
大王亶父曰：“与人之兄居而杀其弟，与人之父处而杀其子，吾弗为。皆勉处矣！为吾臣，与翟人奚以异？且吾闻之也：不以其所养害其养。”杖策而去。民相连而从之，遂成国于岐山之下。
大王亶父可谓能保生矣。虽富贵，不以养伤身；虽贫贱，不以利累形。今受其先人之爵禄，则必重失之。所自来者久矣，而轻失之，岂不惑哉？
故老子曰：“贵以身为天下，焉可以托天下；十爱十以身为天下，焉可以寄天下”矣。】】
这故事的主人公是大王亶（dan-3）父，大王也就是“太十王”，通常对他的称呼是古公亶父，是周文王的爷爷，是周部落的早期带头人。
古公亶父是个历史上的大名人，他的事迹经常被人称述，v在战国时代，滕文公曾经遭遇过和当初古公亶父类似的处境，来找孟子讨主意，而孟子就是拿古公亶父的做法来给滕文公支招的：
滕文公又来问了：“我们滕国是个小国，为了服侍大国真是十操十碎了心，可还是多灾多难的，这可怎么办啊？”
孟子说：“太十王当年占着邠地的地盘，狄人来捣乱。太十王送皮货给狄人，狄人还是来捣乱；太十王又送狗送马给狄人，也不灵；又送珍珠美玉，还不灵。太十王于是召集长老们，跟他们说：‘我算明白了，狄人想要的是这片地盘。我听说过，道德高尚的人不能让养活人的东西反过来来祸害人。地盘就给了狄人算了，小弟们也不愁没老大，某家去也！’太十王就这么离开了邠地，翻过梁山，一看岐山脚下还能住人，就定居在这里了。邠地的那些小弟们都说：‘老大是个好老大，咱们不能没有他。’于是，跟从太十王来到岐山的人就像赶集一样。”
孟子讲完了太十王的故事，又接着说：“可是，也有人说祖业不是我们能决定要还是不要的，所以，我们要守好祖业，死也不走。大王，这两条路，您自己选吧。”vi
孟子这回更有意思，给了完全不同的两个主意，让滕文公自己去选。
太十王的故事是一个古史上非常有名的故事，他最后搬到的岐山脚下就是现在的陕西周原一带，这一带的考古发现很多，说明这里确实曾是周人的聚居地。
太十王就是古公亶父，是周人的一位重要祖先，孟子很推崇的周文王和灭了商纣王的周武王都是他的后人。太十王的这段故事，在后人看来简直有些不可思议，周人这样的一个社会组织如果用现代的语言来说，那几乎就可以说是自十由人的自十由联合，一切以人为本，什么领土、主权、君权，都不像后世那样具有至高无上、无可置疑的地位。太十王就像喜剧影片里一个善良的黑帮老大，自己的帮会总是被狄人的帮会欺负，后来发现狄人帮会是看中了自己的地盘，太十王觉得如果捍卫领地就会打打杀杀，得死人，嗯，算了吧，地盘我不要了，我走还不行么，小弟们没有了我这个老大自然还会有新老大，也许就认你们狄人的老大做老大，这也没什么不好，只要他们能在新老大的手底下生活得好就可以了。
我们甚至还能由此来推想一些可能的情况。假如狄人步步紧十逼十，得寸进尺，太十王实在没地方可去了，那么，第一，如果条件能谈拢那就投降，从此以后大家都是一家人，那就谁也别再欺负谁了，一起发展生产，共同致富；第二，如果条件谈不拢，或者内部有分歧，那就谁想投降就去投降，谁想抵抗就去抵抗，划分阵营，各立旗号；第三，如果小弟们一致要求抵抗，那就开打，打赢了最好，打败了也死而无憾。
无论如何，太十王能说出“小弟们不愁没老大”这样的话来，总能算是个了不起的人，尽管当时的“老大”（君）并不是后世的君主乃至帝王的概念。
《淮南子》盛赞了古公亶父重视人命的态度，可是，这总让人心生疑惑：古公亶父时期的普遍道德观也许真是那样的，人命要紧，但凡有一线生机就不干那种抛头颅、洒热血的保家卫国的事情，而且，不单是老大自己的十性十命要紧，小弟们的十性十命也一样要紧，老大没理由随意牺牲掉小弟们的十性十命，不管他有任何冠冕堂皇的理由。
然而，到了《淮南子》的时候，就已经进入私天下时代了，这时候的各位老大们已经开始逐渐地把全天下的人口和土地都视为自己的私有财产，逐渐地渴望专制，和小弟们之间的关系也早已发生了变化。新老大会拿什么标准也要求小弟们呢？我们应该会很熟悉：宁为玉碎，不为瓦全；无条件的服从是作小弟的天职；vii拼将十万头颅血，誓把老大的面子/财产一挽回；等等等等。——这些英雄行为如果换到古公亶父时代就是另一番道理了：部落成员们全都沾亲带故的，部落就是一个真正的大家庭，即便部落联盟也通常伴随着婚姻关系，在一定程度上还属于自十由人的自十由联盟，和左冷禅“五岳剑派”那种大联盟不可同日而语。他们即便跟外敌作战，一般也真是出于捍卫自家的利益、保卫自己的家园，而不是像私天下时代里往往充当帝王的炮灰——这种古老的观念直到春秋时代还大有遗风十流传：春秋时代的军队都是贵族子弟兵，他们的身份大多是贵族中最低等级的“士”，由这些“士”组成了“士兵”，把作战当成自己的义务和荣誉，这种情况到战国时代才发生了质的转变。而后，越是专制强化，小弟们便越加没有了发言权，他们的生命便也越加不被重视。
这样看来，《淮南子》的写作时代在汉朝初年，秦朝的专制统治刚刚结束，汉朝虽然也要成为一个专制大国，但秦朝的迅速瓦解使汉朝的统治集十十团十十和知识分子们无不对秦朝的政治体制心生疑虑，处处总想反秦朝之道而行之。我们看到的是，汉朝初年，郡县制和封建制并行，中央政十府的管制远称不上繁重和严密，《淮南子》是在这个大背景下被铸造完成的，而当它完成的时候，汉武帝即将大展雄主之才，这便注定了“重视小弟们的生命”这种论调流行不了多久了。——翻翻《史记》和《汉书》吧，如果你只是一个普通百姓，恐怕在整个西汉时代里你最不想活在其中的时代就是汉武帝时代了，呵呵，即便这样，我们好像还是应该连篇累牍地去赞美他老人家，也许，对一些人来说，他们更喜欢铁腕的主子，而不是独立的人格。——这道理决不像看上去那样荒谬，托克维尔就曾经细致地说明过：“……做仆人的终于不关心自己。他们逐渐忘却自己，也可以说放弃自己，或者勿宁说把自己的一切全都十十交十十给了主人，并自以为由此确立了自己的人格。他们以支使他们的人的财富来炫耀自己，以主人的荣誉来为自己增辉，以主人的高贵来抬高自己，并一直陶醉于这些仰仗他人而来的光荣。他们把这种光荣看得往往比其全权的实有者看得还重要。”（《论美国的民十主》）以及“对弊端推波助澜最甚的莫过于人们惯称的路易十四统治的黄金时代了。”（《旧制度与大革命》）很多人看电视剧“某某大帝”会跟着心潮澎湃，可就拿最著名的一位大帝——汉武大帝来说吧，司马光在反对王安石变法的时候举例子说汉武帝改变祖宗制度，结果“盗贼半天下”。（《宋史·司马光传》）司马光的对头王安石也不遵循“凡是敌人反对的我们就拥护”这条原则，也和司马光一样看不惯汉武帝的一些作风：“壮士悲歌出塞频，中原萧瑟半无人。君王不负长陵约，直欲功成赏汉臣。”（王安石《汉武》）所以，“盛世”往往是对皇帝来说的，皇帝的盛世未必就是老百姓的好时光呀——这道理又让王安石给写成了诗：“千载纷争一羽十毛十，可怜身世两徒劳。无人语与刘玄德，问舍求田计最高。”（《读〈蜀志〉》）。viii
封建社会和部落生活毕竟是不同于后来的朝代的。在先周时代，情况也许是这个样子的：古公亶父虽然是个领袖，却不是小弟们的“主人”。古公亶父这个或许不合时宜的故事使《淮南子》从中推导出了《老子》的这句话来：“故贵以身为天下，若可寄天下；十爱十以身为天下，若可托天下。”——这句话我没有直接翻译，因为实在是翻译不出来。
如果从《淮南子》以古公亶父的故事来推导出《老子》的这句话来看，这句话的意思应该是说：“看重他人生命的人，才有资格掌管天下；十爱十惜他人生命的人，才有资格治理天下。”
《老子》的这一章本来就把话说得含混不清的，也许有传抄错误或者错简什么的，总之怎么看怎么都像病句，搞得历代专家们煞费苦心地研究出了无数种光怪陆离的解释，道术家读出了养生，政治家读出了十爱十民，每一种解释虽然都能自圆其说，但把这些解释放在一起来看的话，恐怕只能是越看越糊涂。这一章在通行本里是第十三章：
【【十宠十辱若惊，贵大患若身。
何谓十宠十辱若惊？十宠十为下，得之若惊，失之若惊，是谓十宠十辱若惊。
何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？
故贵以身为天下，若可寄天下；十爱十以身为天下，若可托天下。】】
这是《老子》里边很出名的一章，开头讨论十宠十和辱的关系，后来《菜根谭》把它变成了一句更加清晰漂亮的名言：“十宠十辱不惊，闲看庭前花开花落；去留无意，漫随天外云卷云舒”。可是，真要对《老子》原文较起真来，其中意思恐怕是任谁也说不清的，而最接近《淮南子》理解的，是福永光司的解释：“本章谓真正能够珍重一己之身、十爱十惜一己生命的人，才能珍重他人的生命、十爱十重别人的人生。况且，也只有这样的人，才可以放心地将天下的政治委任于他。”ix
从黄老学派的一贯思想来看，福永光司的解释应该是最为切合的。可从《淮南子》给出的小故事来看，似乎又把“十爱十自己的生命”推广到了“也十爱十别人的生命”，这种推己及人的态度却是典型的儒家逻辑，尤其是孟子最喜欢玩的论辩方式。
《老子》的这一章在简本里也有，而且内容差别不大，看来这属于《老子》非常原始的思想。无论是简本还是通行本，老子似乎都在向领十导十人谏言，提出自己的政治主张，而不是在论述什么玄妙的宇宙观。
我们如果照着《淮南子》和《老子》的思路，古公亶父正是因为珍十爱十自己的生命，连带着便也珍十爱十小弟们的生命，这似乎正是一种同情心的体现。那么，这样风格的政治统帅为什么在后来却很难看到了？是古公亶父的故事并不可靠，还是什么别的原因？这种政治思想在后世有没有被实行的可能呢？
心理学家用实验告诉我们：同情心是一种移情的表现，这并不是后天培养出来的。一个婴儿在听到旁边另一个婴儿大哭起来的时候也会跟着一起哭，但他在听自己哭声的录音的时候却显得无动于衷。如果我们把同情心视为一种善的美德，这个研究结果无疑会给孟子的十性十善理论投上赞成的一票——虽然种种反对票也同样具有说服力。
“人之初，十性十本善”，这个道理后来成为了儒家理论的一个重要基础，儒者们面临的一个问题是：古公亶父确实够善的，可是，怎么能使专制时代的君主们也能够发扬自己心底的那一点善念呢，怎么能让这些高高在上的家伙们也能有古公亶父一样的同情心呢？儒者们的主流答案是：劝说君主们好好学十习十儒家经典，做到“正心诚意”，以自己的善良与同情逐渐感染整个帝国。
——考察卷帙浩繁的历史，所谓“正心诚意”云云总是或多或少地给人以掩耳盗铃的感觉，尽管儒者们的出发点是无比真诚的。但是，从相反的方向来看，“掩耳盗铃”也确有一定的实际功效：盗铃是改变不了的，但盗铃的时候一定要记得掩耳。托克维尔又一次在我之前发现了这个秘密，他的说法是：“法国人能够耐心地忍受专制政权，只要这政权不暴虐，但他们从不愿意和它面面相觑，因此，在专制政权前面设立某种虚假的障碍，虽不能阻止专制政权，但至少能起点遮掩作用，这样做是相当明智的。”（《旧制度与大革命》）
但也总有些人真心地相信掩耳的目的不是为了盗铃，这种思想直到现代余波仍在，比如我们看到一些人主张大家阅读《论语》，阅读“四书五经”，从那些古老的道德箴言当中学十习十做人的道理，培养出自身的善念与同情心。这种美好的想法是否真能切合实际，我们不妨看看托克维尔在十九世纪对新生的美国在一次实地走访之后得出的一些结论：
【【当人们对彼此的不幸自然怀有恻隐之心，随便而频繁的十十交十十往使他们每天接触，任何冲动都不会使他们分离的时候，则不难理解他们在必要的时候会立即互助；当一个美国人请他的同胞协助的时候，很少有人拒绝。我就屡次见到他们满怀热情地自发助人的义举。
如果公路上突然发生车祸事故，人们将从四面八方前来救护罹难的人。要是某个家庭横遭大难，素昧平生的人也会慷慨解囊；每个人的捐助虽少，但集腋成裘，便可使这一家人摆脱困难。
在世界上的一些文明国家里，一个不幸的人往往在人群中孤立无援，就象像一个野人在森林里的遭遇一样。而在美国，就几乎没有这种现象。美国人的态度虽然一向冷淡，而且往往粗野，但他们却几乎没有冷酷无情的表现。如果他们没有立即去帮助人，那也不表明他们拒绝助人。
这一切同我在前面论述个人主义时所讲的话并不抵触。
我甚至认为它们互相协调，而决不对立。
身分的平等在使人们觉得自己独立的同时，也使他们感到自己软弱。他们的确是自十由了，却面临着无数的意外威胁。经验很快使他们懂得，他们虽然不是经常需要别人的帮助，但一定有时候非要他人帮助不可。我们在欧洲经常看到，职业相同的人都随时互助。他们所遇到的苦难相同，这就足以使他们互相寻求支持，而不管他们在其他方面如何铁石心肠和如何自私。因此，在他们当中有人遇到困难，而别人只要暂时牺牲一下或格外努力一番就可以挽救时，他们便会奋力支援，而不会袖手旁观。这并不表明他们对那个人的命运十分关心，因为他们的努力一旦证明无效，他们马上就会把支援置于脑后，而各自去忙自己的事情。但是，他们之间似乎有一种几乎是不由自主的默契。
根据这个默契，每个人都有暂时支援他人的义务，而在他自己有困难的时候，也有权要求他人支援。
如果把我就一个阶级所述的一切推而广之，用于一个民族，大家就会更加了解我的思想。
其实，在一个民十主国家的所有公民之间，也有一种与我方才所说的默契类似的契约。他们觉得大家有共同的弱点和危险。他们的利益和他们的同情心，使他们产生了在必要的时候进行互相援助的信念。
身分越是平等，人们也就越是明白这种互相支援的义务。
在民十主国家里，没有人会广为施舍，但可以经常帮助别人。每个人很少有效忠十精十神，但大家都乐于助人。x】】
最后两句话值得单独提出来重复一遍以示重要：“身分越是平等，人们也就越是明白这种互相支援的义务。在民十主国家里，没有人会广为施舍，但可以经常帮助别人。每个人很少有效忠十精十神，但大家都乐于助人。”然后，首先需要解释一下的是，引文中虽然讲的“民十主国家”里的平等状况，但我们可别把这里的“民十主”一词理解得过于现代了——萨托利在评价托克维尔的美国之行的时候曾经特别提到：“……托克维尔把民十主和贵族统治相对照，直到1848年还把民十主理解为一种社会状态而不是政治形态。”（萨托利《民十主新论》）
这段引文出自托克维尔的名著《论美国的民十主》。作为一部研究民十主理论的著作，这部大书也许显得有些陈旧，但这并不妨碍书中的许多真知灼见在新时代里继续以常青树的面貌出现在我们面前，那些“陈旧”的观点对我们很多现代人来说甚至是非常“前卫”的。
托克维尔的这段文字首先就具有文化比较的意义：以前我总觉得做一些调查统计是很有必要的，看看在那些没有儒家传统的遥远国度里，人民群众是否就生活得比我们更加“不仁不义”，看看在那些毫无孝道十精十神的地方，人民群众是否就生活得比我们更加缺少家庭十温十暖？如果这两个问题的答案都是否定的话，那么，所谓儒家十精十神的独特十性十到底何在？在现代社会里倡导儒学到底又有什么意义？
从托克维尔的论述看来，人类到底是在进步着，对一些古老问题的认识也更加清晰了：一个人的同情心是和他生活于其中的集体有着紧密联系的。好比说，当我得知一位写书的家伙给出版社寄了一份厚厚的手稿，等这书稿走完一整套的Yan割程序之后，变成了一本只有一枚硬币厚的小册子，还居然是用骑马订装订成书的，这个可怜的家伙经受不起这个打击，从二百层的高楼上跳了下来。当我经过他的坟墓的时候，忍不住停下来吊唁一番，特意买了一本涂尔干的《论自十杀》放在他的坟前，然后，流下了几滴同情的眼泪。——同情，是因为感同身受，而如果自十杀的是个医生、律师、或者公务员什么的，我恐怕只会把他的死讯当成新闻来看。
更有甚者的是，十奴十隶主很难对十奴十隶产生同情（哪怕十奴十隶们真的是在水深火热中挣扎），反之亦然。我们进而会在历史当中发现：似乎社会的专制程度越高，同情心就越不普遍。那么，问题出在哪里呢？
托克维尔在《旧制度与大革命》里的两句议论或许可以给我们提供一些参考：“正是独夫体制，天长日久，使人们彼此相似，却对彼此的命运互不关心，这是独夫政体的必然后果”，再有就是：“于是，在已经存在的所有个别的不平等中，又加上一项更加普遍的不平等，从而加剧并维持所有其他的不平等。从那开始，国库的需求随着中央政权权限的增长而增长，军役税也随之扩大和多样化，不久便增加到十倍，而且所有的新税都变成了军役税。这样，捐税的不平等每年都使各阶级分离，使人们彼此孤立，其深刻程度超过了以往的任何时代。最有能力纳税的人免税，最无能力应付的人却得缴税，当捐税以此为宗旨时，就必然导致那一可怕的后果——富人免税，穷人缴税”。xi
这两处议论其实恰好为我们解释了一个社会之所以缺乏普遍同情心的理由：独夫体制和不平等。而托克维尔在初生的美国所发现的促成了一个具有普遍同情心的社会的原因正是那里的“平等”。——“身分越是平等，人们也就越是明白这种互相支援的义务”，从反面的例子来看，当时的白人虽然对陌生人的困难也乐于给以热情的援手，但对黑人却没有多大的同情和友十爱十。那时候的黑人无疑是处在一种比白人低人一等的地位上，于是，“在剧院里，黑人有钱也买不到同曾经是他们主人的白人并排坐在一起的票……当黑人死去时，他们的骨头就被抛到一旁，身分的差别都造成了死后的不平等”。
无论是从正的一面还是从反的一面来看，社会的普遍同情心主要受限于它的平等程度，而不是取决于苦口婆心的道德说教和别的什么。托克维尔这个百年前的观点对我们现代的一些人恐怕仍有启发意义，当我们试图以传统的儒家思想来教化出一个友十爱十的社会的时候，我们是在走着一条无数前辈们两千多年来都没有走通的道路，更有甚者的是，真正的那群拦路虎当中，儒家自己恐怕也是一个。——这可一点儿都不荒谬，要知道，儒家思想的核心十精十神之一就是规范出严密的社会等级，我们几乎可以用“官本位”这个现代词语来解释“礼仪之邦”的真正涵义。可是，一个等级森严的社会不正是“平等”的反面吗？
儒家推崇礼治，希望营造出一个复古的“礼仪之邦”来，社会从上到下有一套完整的等级秩序，所有人各安其位，安分守己，政十府对贵族阶级、对执政阶层要给以足够的尊重，不能像对待老百姓一样对待他们。
汉初的年轻儒者贾谊在名文《治安策》里有一段很生动的“台阶”的比喻：“天子就像宫殿，老百姓就像平地，官员则是从平地通往宫殿的台阶。大家为什么都觉得天子很尊贵呢，这是因为天子高高在上，令人望而生畏。但是，大家想想，如果玉皇大帝住的天庭不是在彩云之上而是在四川盆地最底部，那恐怕大家就把他老人家当妖十精十了。我们求神拜佛，造的神像、佛像不都也是高高在上的么，其实都是一个道理。所以呢，通往天子十宫殿的台阶是一级一级的，台阶越多，天子的位置就越高，老百姓就越得仰着脖子来崇拜他。如果台阶只有那么一两级，那就坏了，天子和老百姓就没有距离了，老百姓也就不会再拿天子当棵葱了。古代帝王深明此理，这才设立了等级制度——从爵位来说，有公、侯、伯、子、男五等爵；从官秩上说，有部级、厅级、局级等等，这些森严的等级形成了一个金字塔，天子高坐金字塔的最顶端，尊贵无比。
“我们来想想，如果一位贵族，或者大臣，贪十污受贿了，犯了大罪了，该怎么处置他呢？
“乡下有句谚语，叫‘投鼠忌器’（现在成了我们的成语）。如果官员队伍里出了一只害群之鼠，我们的确应该打老鼠，但要小心别因为打老鼠而把贵重器皿给打坏了。”
什么是贾谊所谓的“贵重器皿”呢？就是他在前面所讲的那个等级制度，也就是儒家一直追求的“礼治”。
贾谊接着引用了一句中国人都很熟悉的话：“刑不上大夫”，这句话的意思是说：伤残身十体的刑罚是不能加在统治阶级身上的，好比说，即便同样是被处死刑，统治阶级的人是被注射死，毫无痛苦和创伤，而被统治阶级里的人却是被槍毙。但很多人不了解的是，这样做的目的倒不一定是当官的利用职权为本阶级捞取好处和逃避处罚，其深层意义在于：贵族官僚阶级是上通天子、下达庶民的“台阶”，尤其高级官员是离天子很近的，如果他们犯了罪所受到的刑罚和普通百姓一样，那就在一定程度上削弱了“台阶”的意义。老百姓会发现：噢，我杀了人会被绑赴刑场砍脑袋，你们这些达官显贵杀了人也一样被绑赴刑场砍脑袋；我犯了错会挨板子，你们这些达官显贵犯了错也一样要挨板子——嘿嘿，看你们平日里趾高气扬、不可一世的，我还以为你们多了不起呢，敢情挨板子的时候也一样呲哇乱叫啊！
贾谊认为，这就好比让一个局里的小科员们和局长在一个澡堂里洗澡，衣服一脱，大池子一泡，平日里的等级标志突然通通消失了，小科员们难免会因此而产生出一些微妙的心理变化。古代儒家认为：这类事情，这类心理变化会使老百姓对统治者产生轻慢之心，对社会的稳定是非常不利的。
那么，难道贾谊认为官员犯了罪就不该打、不该杀么？当然不是，他的意思是：投鼠是一定要投的，但在投的时候一定别忘了忌器——秦朝两位皇帝就是犯了这个错误，投鼠不忌器，结果导致了下民对上层统治者消失了敬畏之心。
那么，该如何做到既投鼠又忌器呢？这也容易，对犯罪的官员该杀就杀，该灭族就灭族，但是，千万不要折辱他们——比如，从政十府角度来说，不要让小小的狱吏都能对收监的高官的呼来喝去的，还有，尤其要注意的是，惩治官员的过程千万不能让老百姓看见。而且，对犯了罪的官员还不可指名道姓地斥责他。从官员角度来说，官员犯了罪，自觉一点儿，赶紧自十杀，别等着皇帝派人来杀你。皇帝对犯罪的官员只要说一句：“你小子不对啊，竟敢贪十污这么多钱，该死！可我尊敬你，给你留面子，我不抓你，你自己看着办吧。”然后等他自十杀就可以了。皇帝对贵族臣僚要有这般尊敬之心，等级制度才不会遭到破坏。
——大家读汉朝历史，会发现汉朝的官员自十杀率很高，出处就在这里呢。（《孟子他说》）
贾谊的这段议论很能说明儒家的礼治十精十神，对照前文，这样的礼治不分明是走向平等的对立面么？在这样一个前提之下，期待着儒家思想可以起教化之功，把社会引导向充满同情和友十爱十之情的人间天堂，这岂不是南辕北辙？
很难想像一个官本位的礼仪之邦真像贾谊憧憬的那样美好，虽然这个理想国里的老百姓们可以被调十教得心往一处想、劲往一处使，整齐得就像足球场上的草坪——你只能看到一整块的草坪，却看不出这棵草和那棵草有什么不同，而一座生机勃勃的花园显然不会是这个样子的。这个草坪，如果可以用一个现代的名词来描述的话，我们或许可以称之为集体主义，而“在集体主义制度下，每个人将不得不对政十府人员点头哈腰”。——这话是意大利政治学家加塔诺·莫斯卡说的，他显然认为草坪这类看似绝对平等的环境却有着和其表面现象截然相反的实质，而花园式的多元化和隐伏十在多元化之中的个人主义才是平等的保障：“如同今天的情况，一个办公室职员至少可以嘲笑百万富翁，一个可以用自己的双手挣得体面生活的工人不需要害怕政治家、部门长官、代表或者部长。”（莫斯卡《统治阶级》）
托克维尔把同情与友十爱十这些可喜的美德归因于一个社会中的平等程度，莫斯卡（还有其他许多人）把平等的进展归因于个人主义与多元社会，如果这些西哲没有看走眼的话，这恐怕真是一条与儒家礼治思想和黄老权谋思想完全相悖的道路。这就意味着，如果我们真想寻得古公亶父时代的同情与友十爱十的话，尽管儒家和黄老都有着同样深情的缅怀，也同样都为我们竖十起了光辉路标，我们却要把路标倒过来看。
令人沮丧的事情还不止这些，如果我们把托克维尔的意见再多想一下的话，儒家孝道所鼓吹下的十温十暖家庭似乎也立不住脚了，更何况，孝道是个被现代人广泛误解的概念，它所诞生的土壤是周代的那种特殊的宗法制度，而在专制时代开始之后，孝道又几乎完全变成了一种政治，其家庭伦理意义是附属于政治意义之上的。（详见《孟子他说》）
即便我们以一种比较单纯的眼光来看待孝道，这同样是一种虽然被儒家十精十神所鼓吹，却只能在儒家核心思想之下走向自己的对立面的一种东西。正如上文所说，森严的等级体系是天然排斥情感的，传统的家长与子女的关系正是威权体制的一个缩影，尽管子女作为服从的一方会显得心甘情愿，似乎特别喜欢这一副甜蜜的枷锁。
如果我们传统的威权家庭可以类比于旧时代欧洲的贵族家庭的话，托克维尔下面的论述就尤其有了一种特别的说服力：
【【随着贵族失去权势，父母的那种严肃的、约定俗成的、合法的权威也不见了，而在家庭之内建立起一种平等关系。
总的来说，我不知道社会是否由于这种变化而受到了损失，但我确信个人却由此得到了好处。我认为，随着民情和法制日益民十主，父子关系也会更加亲密和十温十和，而不像以前那样讲究规矩和仰仗权威；他们之间的信任和眷十爱十也往往是坚定的。看来，父子的天然联系是紧密了，但他们的社会联系却松十弛了。
在民十主的家庭里，做父亲的除了表示老人对子女的十爱十抚和向他们传授经验之外，并没有任何权力。他的命令可能无人遵从，但他的忠告一般会发生作用。虽然子女们对他不是毕恭毕敬，但至少对他表示信任。子女同他十十交十十谈没有固定的礼节，而是随时可以同他谈话，经常向他请教。在这里，家长和长官的身分不见了，但父亲的身分依然存在。
为了判明两种社会情况在这方面的差异，只看一看贵族时代留下来的一些家书就可以了。书信的文体经常是端庄、死板和生硬的，而且文字冰冷得使人心里感觉不到一点热乎气儿。
反之，在民十主国家里，儿子写给父亲的信中，字里行间总有某些随便、亲密和依恋的表现，一看之下就知道家庭里建立了新的关系。
这样的变革也在改革兄弟姊妹的相互关系。
在贵族的家庭里，也像在贵族社会里一样，人人的地位是早已规定好了的。不只是父亲在家庭里另成一级，享有广泛的特权，就是子女之间也不平等。子女的年龄和十性十别，永远决定着他们每个人在家里的地位，并使其享有一定的特权。
民十主制度把这些壁垒大部分废除或减少了。
……贵族家庭的成员彼此联系得极为密切，他们的利益互相关联，他们的想法也颇为一致，但是他们的心却很少互通。
民十主制度也使弟兄间互相依靠，但依靠的方式与贵族的不同。
根据民十主的法制，一家的子女是完全平等的，从而也是自主的。没有任何东西强制他们彼此接近，也没有任何东西迫使他们互相疏远。因为他们血统相同，在同一家庭里成长，受到同样的关怀，没有任何特权使他们各不相同和把他们分成等级，所以他们之间从小就容易产生亲密无间的手足情感。
成年之后形成的关系，也不会引起他们破裂不睦，因为兄弟的情义在使他们日益接近，而不会使他们反目。
因此，在民十主制度下，使兄弟们互相接近的并不是利害关系，而是对往日的共同回忆，以及思想和十爱十好的自十由共鸣。xii】】
如果托克维尔是对的，那么，无论我们是渴望一个十温十情社会还是亲密家庭，对平等的追求或许才是真正的先决条件，尽管这个先决条件看上去和我们所要达到的目的毫无关系；同样的，儒家的礼治和孝道却该被甩得越远越好，尽管这些东西在我们眼前铺起了一条通往天堂的金光大道。
现在，回到我们故事的开头，我们应该会注意到：儒家和道家所一致推崇的那个古公亶父时代恰恰处在儒家和道家的诞生之前，古公亶父之所以饱含同情和友十爱十，恐怕更多的是因为氏族部落成员之间的关系相当平等之故，领十导十人并没有被贾谊的台阶提升到九天之上，小弟们也没有被列在等级秩序的第十八层地狱，于是，按照托克维尔所发现的那个普适十性十的原则，正是氏族成员之间身份的平等导致了这样的结果，而不是因为古公亶父如何英明伟大，更不是因为古公亶父学十习十了儒家或道家的那些十精十辟理论。或许同样是因为这个原因，当社会发生了翻天复地的变化之后，是“不平等”导致了古老的牧歌社会始终无法重现，导致了所谓黄帝时代、尧舜禹时代成为渐行渐远的海市蜃楼，任凭一代代十精十英学者们再如何呼唤、再怎么教化，也都无济于事。
社会的冷漠，人情的淡薄，所谓道德的沦丧，所有这令人沮丧的一切，难道真是能够拿圣人的一部部经典就可以教化而改变的么？
“故贵以身为天下，若可寄天下；十爱十以身为天下，若可托天下。”——听着老子向领十导十人谏言的声音，嗯，如果连草根老百姓的一些问题都难以通过教化来改变，又怎么指望能够教化得了那些拥有无限权力的帝王们呢？
把问题再多想一层：“平等”既会成为某种政治制度的结果，或许也是实现某种政治制度的基石。马基雅维里曾经斩钉截铁地说道：“有平等的地方，难以建立君主国；没有平等的地方，难以建立共和国。”（《论李维前十书》）——真的不可能吗？也许，马基雅维里过于悲观了吧？
注释：
v 这像是战国时代的流行故事，除《孟子》记载之外，还可见《庄子·让王》和《吕氏春秋·审为》。
vi 熊逸：《孟子他说》
vii 比如《资治通鉴》第二百五十六卷讲的这个典型的例子：“时溥遣使献黄巢及家人首并姬妾，上御大玄楼受之。宣问姬妾：‘汝曹皆勋贵子女，世受国恩，何为从贼？’其居首者对曰：‘狂贼凶逆，国家以百万之众，失守宗祧，播迁巴、蜀；今陛下以不能拒贼责一女子，置公卿将帅于何地乎！’上不复问，皆戮之于市。人争与之酒，其馀皆悲怖昏醉，居首者独不饮不泣，至于就刑，神色肃然。”——人心并不都在唐僖宗一边，宋代周煇《清波杂志》“黄巢姬妾”条特别感谢司马光把这位奇女子载入史册，并惋惜唐史记《列女传》遗此不载。
viii "盛世"的另一个问题是：我们经常很难搞清，哪些是真实情况，哪些是被粉饰出来的。汉武帝的"盛世"即便在正史里也有不少骇人的记载，后来的一些"盛世"却往往只在一些野史笔记里留存些个不那么主旋律的说法。就拿被很多人誉为中国历史第一盛世的康乾盛世来说吧，清人汪辉祖《病榻梦痕录》回忆了乾隆年间的物价飞涨，树皮被吃光了，还有不少人吃观音土致死--这可是杭州附近，不是什么塞外边荒。清人俞蛟《梦盦杂著》记载"棚民"之患，等等等等。
ix转引自陈鼓应：《老子注译及评介》（中华书局1984年第1版，第111页）
x [法]托克维尔：《论美国的民十主》（董果良/译，商务印书馆1988年第1版）
xi [法]托克维尔：《旧制度与大革命》（冯棠/译，桂裕芳、张芝联/校，商务印书馆1992年第1版）
xii [法]托克维尔：《论美国的民十主》（董果良/译，商务印书馆1988年第1版）