格：你说的是什么意思？
苏：我的意思是说，我们一直以某种方式在谈论这个东西，但是我们自己却始终不知道我们是在谈论着它。
格：对于一个一性一急的听众说来，你这篇前言太冗长了。赶快言归正传吧！
苏：那么你听着，看我说得对不对。我们在建立我们这个国家的时候，曾经规定下一条总的原则。我想这条原则或者这一类的某条原则就是正义。你还记得吧，我们规定下来并且时常说到的这条原则就是：每个人必须在国家里执行一种最适合他天一性一的职务。
格：是的，我们说过这点。
苏：再者，我们听到许多人说过，自己也常常跟着说过，正义就是只做自己的事而不兼做别人的事。
格：是的，我们也曾说过这话。
苏：那么，朋友，做自己的事——从某种角度理解这就是正义。可是，你知道我是从哪里推导出这个结论的吗？
格：不知道，请你告诉我。
苏：我认为，在我们考察过了节制、勇敢和智慧之后，在我们城邦里剩下的就是正义这个品质了，就是这个能够使节制、勇敢、智慧在这个城邦产生，并在它们产生之后一直保护着它们的这个品质了。我们也曾说过，如果我们找到了三个，正义就是其余的那一个了。
格：必定的。
苏：但是，如果有人要我们判断，这四种品质中我们国家有了哪一种最能使我们国家善，是统治者和被统治者的意见一致呢，还是法律所教给军人的关于什么该怕什么不该怕的信念在军人心中的保持呢？还是统治者的智慧和护卫呢，还是这个体现于儿童、妇女、一奴一隶、自一由 人、工匠、统治者、被统治者大家身上的品质，即每个人都作为一个人干他自己份内的事而不干涉别人份内的事呢？——这似乎是很难判断的。
格：的确很难判断。
苏：看来，似乎就是"每个人在国家内做他自己份内的事"这个品质在使国家完善方面与智慧、节制、勇敢较量能力大小。
格：是的。
苏：那么，在使国家完善方面和其余三者较量能力大小的这个品质不就是正义吗？
格：正是。
苏：再换个角度来考察一下这个问题吧，如果这样做能使你信服的话。你们不是委托国家的统治者们审理法律案件吗？
格：当然是的。
苏：他们审理案件无非为了一个目的，即，每一个人都不拿别人的东西，也不让别人占有自己的东西，除此而外还有别的什么目的吗？
格：只有这个目的。
苏：这是个正义的目的吗？
格：是的。
苏：因此，我们大概也可以根据这一点达到意见一致了：
正义就是有自己的东西干自己的事情。
格：正是这样。
苏：现在请你考虑一下，你是不是同意我的下述看法：假定一个木匠做鞋匠的事，或者一个鞋匠做木匠的事，假定他们相互一交一 换工具或地位，甚至假定同一个人企图兼做这两种事，你想这种互相一交一 换职业对国家不会有很大的危害，是吧？
格：我想不会有太大的危害。
苏：但是我想，如果一个人天生是一个手艺人或者一个生意人，但是由于有财富、或者能够控制选举、或者身强力壮、或者有其它这类的有利条件而又受到盅惑怂恿，企图爬上军人等级，或者一个军人企图爬上他们不配的立法者和护国者等级，或者这几种人相互一交一 换工具和地位，或者同一个人同时执行所有这些职务，我看你也会觉得这种一交一 换和干涉会意味着国家的毁灭吧。
格：绝对是的。
苏：可见，现有的这三种人互相干涉互相代替对于国家是有最大害处的。因此可以正确地把这称为最坏的事情。
格：确乎是这样。
苏：对自己国家的最大危害，你不主张这就是不正义吗？
格：怎么会不呢？
苏：那么这就是不正义。相反，我们说：当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义，从而也就使国家成为正义的国家了。
格：我看情况不可能不是这样。
苏：我们还不能把这个关于正义的定义就这么最后地定下来。但是如果它在应用于个人时也能被承认为正义的定义，那时我们就承认它，因为我们还有什么别的话好说呢？否则我们将另求别的正义。但是现在我们还是来做完刚才这个对正义定义的研究工作吧。在这一工作中我们曾假定，如果我们找到了一个具有正义的大东西并在其中看到了正义，我们就能比较容易地看出正义在个人身上是个什么样子的。我们曾认为这个大东西就是城邦，并且因而尽我们之所能建立最好的城邦，因为我们清楚地知道，在这个好的国家里会有正义。因此，让我们再把在城邦里发现的东西应用于个人吧。如果两处所看到的是一致的，就行了，如果正义之在个人身上有什么不同，我们将再回到城邦并在那里检验它。把这两处所见放在一起加以比较研究，仿佛相互摩一擦，很可能擦出火光来，让我们照见了正义，当它这样显露出来时，我们要把它牢记在心。
格：你提出了一个很好的程序，必须这么办。
苏：那么，如果两个事物有同一名称，一个大一个小，它们也相同呢，还是，虽有同一名称而不相同呢？
格：相同。
苏：那么，如果仅就正义的概念而论，一个正义的个人和一个正义的国家也毫无区别吗？
格：是的。
苏：现在，当城邦里的这三种自然的人各做各的事时，城邦被认为是正义的，并且，城邦也由于这三种人的其他某些情感和一性一格①而被认为是有节制的、勇敢的和智慧的。
①?Jι?（一性一格），这里近似亚里士多德的?ι?。亚里士多德《尼可马各伦理学》1105b20，把人的全部一精一神因素归结为πM′θη（情感）、?Jι?（一性一格）和δNLM′μJι?（能力），并对这些概念作了明白的解释。
格：是的。
苏：因此，我的朋友，个人也如此。我们也可以假定个人在自己的灵魂里具有和城邦里所发现的同样的那几种组成部分，并且有理由希望个人因这些与国家里的相同的组成部分的"情感"而得到相同的名称。
格：无疑的。
苏：啊，我们又碰上了一件容易事，即研究：灵魂里是否有这三种品质。
格：我倒不认为这是个容易解决的问题呢。因为，苏格拉底呀，或许俗话说的对："不入虎一穴一，焉得虎子"呢。
苏：显然如此。让我告诉你，格劳孔，我也认为，用我们现在的这个论证方法是无论如何也不能弄清楚这个问题的。
解决这个问题的正确方法是一个另外的有着困难而长远道路的方法。但是用我们这个方法使问题得到一定程度的解决，做到象解决前面的问题那样的程度或许还是可以的。
格：不就够了吗？在我这方面，在目前阶段这就满意了。
苏：在我这方面也的确满意了。
格：那么不要厌倦，让我们继续研究下去。
苏：因此我们不是很有必要承认，在我们每个人身上都具有和城邦里一样的那几种品质和一习一惯①吗？因为除了来自个人而外城邦是无从得到这些品质的。须知，假如有人认为，当城邦里出现激一情②时，它不是来自城邦公民个人——如果他们被认为具有这种象色雷斯人和西徐亚人以及一般地说北方人样的品质的话——那是荒谬的。其它如城邦里出现热一爱一智慧这种品质（它被认为主要是属于我们这个地方的），或贪婪财富这种品质时（在腓尼基人和埃及人那里都可以看到这种一性一格，而且他们彼此不相上下），也都应该认为这是由于公民个人具有这种品质使然的。
①参考亚里士多德《尼可马各伦理学》1103a-b。道德方面的美德是"一习一惯"（?θB?）的结果。道德方面的美德没有一种是由于自然而产生的，要通过运用的实践才能获得。立法者通过使公民养成一习一惯而使他们变好。
②θNμB一JιδD′?（激一情）是理智和欲一望之间的一种品质。
格：对。
苏：事实如此，理解这一点毫不困难。
格：当然不困难。
苏：但是，如果有人进一步问：个人的品质是分开的三个组成部分呢还是一个整体呢？回答这个问题就不那么容易了。就是说，我们学一习一 时是在动用我们自己的一个部分，愤怒时是在动用我们的另一个部分，要求满足我们的自然欲一望时是在动用我们的第三个部分呢，还是，在我们的每一种活动中都是整个灵魂一起起作用的呢？确定这一点就难了。
格：我也有这个感觉。
苏：那么现在让我们来试着确定这个问题吧：它们是一个东西呢还是不同的·几·个呢？
格：怎么确定呢？
苏：有一个道理是很明白的：同一事物的同一部分关系着同一事物，不能同时有相反的动作或受相反的动作。因此，每当我们看到同一事物里出现这种相反情况时我们就会知道，这不是同一事物而是不同的事物在起作用。
格：很好。
苏：请注意我的话。
格：说吧！
苏：同一事物的同一部分同时既动又静是可能的吗？
格：是无论如何不可能的。
苏：让我们还要理解得更明确些，以免今后讨论过程中有分歧。例如有一个人站着不动，但是他的头和手在摇着，假如有人认为，这就是同一个人同时既动又静。我认为我们不应当把这个说法当作一个正确的说法，我们应当说，这个人是一部分静另一部分动着，不是吗？
格：是的。
苏：假设争论对方还要更巧妙地把这种玩笑开下去，他说陀螺的尖端固定在一个地点转动着，整个陀螺是同时既动又静，关于任何别的凡是在同一地点旋转的物体他也都可以这么说。我们这方面应当反对这种说法，因为在这种情况下静止和运动着的不是事物的同一部分。我们应该说在它们自身内有轴心的直绕部分和另一圆周线部分；着眼于直线部分则旋转物体是静止的，如果它们不向任何方向倾斜的话，如果着眼于圆周线则它们是在运动的。但是，如果转动时轴心线向左或向右、向前或向后倾斜，那么旋转物体就无论如何也谈不上静止了。
格：对。
苏：那么再不会有任何这一类的话能把我们搞一胡一 涂了，能使我们那怕有一点点相信这种说法了：同一事物的同一部分关系着同一事物能够同时有相反的动作或受相反的动作。
格：我相信再不会了。
苏：不过我们还是说的：我们可以不必一一考察所有这类的反对意见和证明它们的谬误，让我们且假定它们是谬误的，并在这个假设下前进，但是心里要记住，一旦发现我们这个假设不对，就应该把所有由此引伸出来的结论撤消。
格：我们必须这样做。
苏：另外我要问：你同意以下这些以及诸如此类的东西都是彼此相反的吗：赞同和异议，求取和拒受、吸引和排斥？——不论是主动的还是被动的，因为这对于相反毫无影响。
格：是的，它们都是相反的。
苏：那么，干渴和饥饿以及一般地说欲一望，还有愿望和希望，你不把所有这些东西归到刚才说的那些类的某一类里去吗？你不认为有所要求的那个人的灵魂正在求取他所要的东西，希望有某东西的人在吸引这个东西到自己身边来吗？或者还有，当一个人要得到某一东西，他的心因渴望实现自己的要求，不会向他的愿望点头赞同（仿佛有一个人在向他提出这个问题那样），让他得到这个东西吗？
格：我会这样认为的。
苏：关于不愿意、不喜欢和无要求你又有什么看法呢？我们不应该把它们归入灵魂的拒受和排斥，一般地说，归到与所有前者相反的那一类里去吗？
格：不，应该。
苏：既然总的关于欲一望的说法是对的，那么我们不认为欲一望是一个类，这一类中最为明显的例子乃是我们所谓的干渴与饥饿吗？
格：我们将这样认为。
苏：这两种欲一望不是一个要求饮料另一个要求食物吗？
格：是的。
苏：那么，就渴而言，我们说渴是灵魂对饮料的欲一望，这里所涉及的除了饮料而外，我们还提到过什么别的没有？我们有没有指明，例如是渴望得到热的饮料还是得到冷的饮料，多的饮料还是少的饮料，一句话，有没有指明渴望得到的是什么样的饮料呢？但是，假设渴同时伴有热，那么欲一望便会要求冷的饮料，如果渴同时伴有冷，那么欲一望会要求热的饮料，不是吗？如果渴的程度大，所要求的饮料也就多，如果渴的程度小，所要求的饮料也就少，不是吗？单纯渴本身永远不会要求任何别的东西，所要求的不外是得到它本一性一所要求的那东西，即饮料本身，饥对食物的欲一望情况也如此。不是吗？
格：是这样。每一种欲一望本身只要求得到自己本一性一所要求得到的那种东西。特定的这种欲一望才要求得到特定的那种东西。
苏：这里可能会有人提出反对意见说，没有人会只要求饮料而不要求好的饮料，只要求食物而不要求好的食物的。因为所有的人都是想要好东西的。因此，既然渴是欲一望，它所要求的就会是好的饮料。别的欲一望也同样。对于这种反对意见我们不能粗心大意，不要让人家把我们搞一胡一 涂了。
格：反对意见看来或许有点道理。
苏：不过我们还是应当认为，特定一性一质的东西关系着特定一性一质的相关者，仅本身的东西关系着仅本身的相关者。
格：我不懂你的意思。
苏：你应当懂得，所谓较大的东西是一个相关的名称。
格：这一点我很清楚。
苏：那不是和较小的东西相关吗？
格：是和较小的东西相关。
苏：大得多的东西关系着小得多的东西，是吧？
格：是的。
苏：某个时候较大的东西关系着某个时候较小的东西，将较大者关系着将较小者，不也是这样吗？
格：也这样。
苏：它如较多者关系着较少者，一倍者关系着一半者，以及诸如此类，还有，较重者关系着较轻者，较快者关系着较慢者，还有，较热者关系着较冷者，以及所有诸如此类，不都是这样吗？
格：是这样。
苏：科学怎么样？是同一个道理吗？仅科学本身就只是关于知识本身，或别的无论什么我们应当假定为科学对象的东西的，但是一门特定的科学是关于一种特定知识的。我的意思是譬如，既然有建房造屋的科学，它不同于别的科学，它不是被叫做建筑学吗？
格：有什么不是呢？
苏：那不是因为它有特定的，非别的任何科学所有的一性一质吗？
格：是的。
苏：它有这个特定的一性一质，不是因为它有特定的对象吗？
其它科学和技艺不也是如此吗？
格：是如此。
苏：那么，如果你现在了解我的意思了，你也就必定明白，我前面所说的那些关于种种相对关系的话，其用意也就在这里了。我前面说过：仅本身的东西关系着仅本身的东西，特定一性一质的东西也关系着特定一性一质的东西。我完全不是说，它们关系着什么就是和什么同类，以致关于健康和疾病的科学也就是健康的科学和有病的科学了，关于邪恶和美德的科学因而就是丑恶的科学和美好的科学了。我不是这个意思。我的意思只是说，当科学变得不再是关于一般科学对象的，而是变成了关于特定对象的，即关于疾病和健康的科学时，它就成了某种科学，这使它不再被单纯地叫做"科学"，而被叫做特定的科学，即医学了。
格：我懂了。我也认为是这样。
苏：再说渴。你不认为渴属于这种本质上就是有相关事物的东西之一吗？渴无疑关系着某种事物。
格：我也这样认为；它关系着饮料。
苏：那么，如果饮料是特定种类的，渴就也是特定种类的，但是与渴单纯自身相关的饮料无所谓多和少或好和坏，总之，不管饮料是什么种类的，单纯的渴自身自然仅单纯地关系着饮料单纯本身。不是吗？
格：无疑是的。
苏：因此渴的灵魂，如果仅渴而已，它所想要的就没有别的，仅饮而已，它就极为想要这个并力求得到它。
格：这是很明显的。
苏：因此，如果一个人在渴的时候他心灵上有一个东西把他拉开不让他饮，那么这个东西必定是一个另外的东西，一个不同于那个感到渴并牵引着他象牵引着牲畜一样去饮的东西，不是吗？因为我们说过，同一事物以自己的同一部分在同一事情上不能同时有相反的行动。
格：是不能的。
苏：所以我认为，关于射箭者的那个比方里，说他的手同时既拉弓又推弓是说得不妥的，应当说他的一只手推弓另一只手拉弓才对。
格：确实是的。
苏：那么，我们不是可以说有这种事情吗：一个人感到渴但不想要饮？
格：这诚然是常见的。
苏：关于这些事例人们会有什么看法呢？岂不是在那些人的灵魂里有两个不同的东西，一个叫他们饮另一个阻止他们饮，而且阻止的那个东西比叫他们饮的那个东西力量大吗？
格：我也这样认为。
苏：而且，这种行为的阻止者，如果出来阻止的话，它是根据理智考虑出来阻止的，而牵引者则是情感和疾病使之牵引的。不是吗？
格：显然是的。
苏：那么，我们很有理由假定，它们是两个，并且彼此不同。一个是人们用以思考推理的，可以称之为灵魂的理一性一部分；另一个是人们用以感觉一爱一、饿、渴等等物欲之騷动的，可以称之为心灵的无理一性一部分或欲一望部分，亦即种种满足和快乐的伙伴。
格：我们这样假定是很有道理的。
苏：那么让我们确定下来，在人的灵魂里确实存在着这两种东西。再说激一情①，亦即我们藉以发怒的那个东西。它是上述两者之外的第三种东西呢，还是与其中之一同种的呢？
①激一情（θNμK′?），照柏拉图的意思，如果不被坏的教育带坏，激一情在本一性一上是理智的盟友。但照字面上理解，激一情或许属于灵魂的无理一性一部分。因此，照格劳孔的暗示，它应和欲一望同种。
格：它或许与其中之一即欲一望同种吧。
苏：但是，我曾经听说过一个故事，并且相信它是真的。
故事告诉我们：阿格莱翁之子勒翁提俄斯从比雷埃夫斯进城去，路过北城墙下，发现刑场上躺着几具一尸一体，他感觉到想要看看但又害怕而嫌恶它们，他暂时耐住了，把头蒙了起来，但终于屈服于欲一望的力量，他张大眼睛冲到一尸一体跟前骂自己的眼睛说："瞧吧，坏家伙，把这美景瞧个够吧！"
格：我也听说过这个故事。
苏：这个故事的寓意在于告诉人：愤怒有时作为欲一望之外的一个东西和欲一望发生冲突。
格：是有这个意思。
苏：我们不是还看到过许多这类的事例吗：当一个人的欲一望在力量上超过了他的理智，他会骂自己，对自身内的这种力量生气。这时在这种象两个政治派别间的斗争中，人的激一情是理智的盟友。激一情参加到欲一望一边去——虽然理智不同意它这样——反对理智，这种事情我认为是一种你大概从来不会承认曾经在你自己身上看到出现过的，我也认为是一种不曾在别的任何人身上看到出现过的事情。
格：真的，不曾有过的。
苏：再说，假定有一个人认为自己有错，那么这个人愈是高贵，他对自己所受到的饥、寒或任何其他诸如此类的别人可能加诸他的苦楚——他认为这个人的做法是公正的——
就愈少可能感到愤怒，照我的说法就是，他的情感拒绝被激发起来反对那个人。我这样说对吗？
格：对的。
苏：但是，假如一个人认为自己受到了不公正的待遇，他会怎么样呢？他的情感会激动而发怒，加入到他认为是正义的那方面作战，并且还会由于受到饥、寒以及其它诸如此类的苦楚，而更坚决地争取胜利，他的高贵的灵魂不会平静下来，直至或者杀死对方或被对方杀死，或者直至听到理智的呼声而停战，就象狗听到牧人的禁约声而停止吠叫一样。是这样吧？
格：你的比方很贴切。如我们前面说过的，在我们的国家里辅助者象狗一样，他们听命于统治者，后者仿佛是城邦的牧人。
苏：你对我所想说明的意思理解得很透彻。但是，你也注意到了这一点吗？
格：哪一点？
苏：我们现在对激一情的看法正好和刚才的印象相反。刚才我们曾假定它是欲一望的一种。但现在大不同了，我们很应该说，在灵魂的分歧中它是非常宁愿站在理一性一一边的。
格：当然。
苏：那么它和理一性一也不同吗，或者，它只是理一性一的一种，因此在灵魂里只有两种东西而不是三种呢，即只有理一性一和欲一望呢？或者还是说，正如国家由三等人——生意人、辅助者和谋划者——组成一样，在灵魂里也这样地有一个第三者即激一情呢（它是理智的天然辅助者，如果不被坏教育所败坏的话）？
格：必然有第三者。
苏：正如已证明它是不同于欲一望的另一种东西一样，如果它也能被证明是不同于理一性一的另一种东西的话，就可以肯定了。
格：这不难证明。人们在小孩身上也可以看到：他们差不多一出世就充满了激一情，但是有些孩子我们从未看到他们使用理智，而大多数孩子他们能使用理智则都是很迟很迟以后的事情。
苏：确实是这样，你说得很好。还有，人们在兽类身上也可以看到你所说的有激一情存在的现象。并且，在这些例子之外我们还可以把前面我们曾经引用过的荷马的一句诗拿来作证明，这句诗是：
捶胸叩心责备自己。①
因为在这行诗里荷马分明认为，判断好坏的理智是一个东西，它在责备那个无理智的主管愤怒的器官，后者被当作另一个东西。
①《奥德赛》ⅩⅩ，17。本书第三卷390D处引用过。
格：你说的很对。
苏：我们飘洋过海，好不容易到达了目的地，并且取得了相当一致的意见：在国家里存在的东西在每一个个人的灵魂里也存在着，且数目相同。
格：是的。
苏：那么据此我们不是可以立即得到如下的必然推论吗：
个人的智慧和国家的智慧是同一智慧，使个人得到智慧之名的品质和使国家得到智慧之名的品质是同一品质？
格：当然可以这样推论。
苏：我们也可以推论：个人的勇敢和国家的勇敢是同一勇敢，使个人得到勇敢之名的品质和使国家得到勇敢之名的品质是同一品质，并且在其他所有美德方面个人和国家也都有这种关系。
格：必然的。
苏：那么，格劳孔，我认为我们以什么为根据承认国家是正义的，我们也将以同样的根据承认个人是正义的。
格：这也是非常必然的。
苏：但是我们可别忘了：国家的正义在于三种人在国家里各做各的事。
格：我认为我们没有忘了。
苏：因此我们必须记住：我们每一个人如果自身内的各种品质在自身内各起各的作用，那他就也是正义的，即也是做他本份的事情的。
格：的确，我们也必须记住这一点。
苏：理智既然是智慧的，是为整个心灵的利益而谋划的，还不应该由它起领导作用吗？激一情不应该服从它和协助它吗？
格：无疑应该如此。
苏：因此，不是正如我们说过的，音乐和体育协同作用将使理智和激一情得到协调吗，既然它们用优雅的言词和良好的教训培养和加强理智，又用和谐与韵一律使激一情变得一温一 和平稳而文明？
格：完全对。
苏：这两者（理智和激一情）既受到这样的教养、教育并被训练了真正起自己本份的作用，它们就会去领导欲一望——
它占每个人灵魂的最大部分，并且本一性一是最贪得财富的——
它们就会监视着它，以免它会因充满了所谓的肉一体快乐而变大变强不再恪守本份，企图去控制支配那些它所不应该控制支配的部分，从而毁了人的整个生命。
格：完全正确。
苏：那么，这两者联合一起最好地保卫着整个灵魂和身一体不让它们受到外敌的侵犯，一个出谋划策，一个在它的领导下为完成它的意图而奋勇作战，不是这样吗？
格：是这样。
苏：因此我认为，如果一个人的激一情无论在快乐还是苦恼中都保持不忘理智所教给的关于什么应当惧怕什么不应当惧怕的信条，那么我们就因他的激一情部分而称每个这样的人为勇敢的人。
格：对。
苏：我们也因每个人身上的这个起领导作用的和教授信条的小部分——它也被假定为是这个人身上的懂得这三个部分各自利益也懂得这三个部分共同利益的——而称他为智慧的。
格：完全对。
苏：当人的这三个部分彼此友好和谐，理智起领导作用，激一情和欲一望一致赞成由它领导而不反叛，这样的人不是有节制的人吗？
格：的确，无论国家的还是个人的节制美德正是这样的。
苏：我们也的确已经一再说明过，一个人因什么品质或该怎样才算是一个正义的人。
格：非常对。
苏：个人的正义其形象在我们心目中不是有点模模糊糊，好象它是别的什么，不大象它在国家里显示出来的那个形象吗？
格：我觉得不是这样。
苏：这就对了。须知，如果我们心里对这个定义还有什么怀疑存留着的话，那是用一些很平常的事例就可以充分证实我们所说不谬的。
格：你是指什么样的事例呢？
苏：例如假设要我们回答一个关于正义的国家和一个与正义国家有同样先天同样教养的个人的问题，即，我们是否相信这种人——如果把金银财宝一交一 给他管的话——会鲸吞盗用它们，你以为有谁会相信这种人会比不正义的人更象干这种事的呢？
格：没有人会这样相信的。
苏：这样的人也是决不会渎神、偷窃，在私人关系中出卖朋友在政治生活中背叛祖国的吧？
格：决不会的。
苏：他也是无论如何也不会不信守誓言或别的协约的。
格：怎么会呢？
苏：这样的人决不会染上通一奸一、不尊敬父母、不履行宗教义务的罪恶的，尽管有别人犯这种罪恶。
格：他们是决不会的。
苏：这一切的原因不是在于，他心灵的各个部分各起各的作用，领导的领导着，被领导的被领导着吗？
格：正是这样，别无其他。
苏：那么，除了能使人和国家成为正义人和正义国家的这种品质之外你还要寻找什么别的作为正义吗？
格：说真的，我不想再找了。
苏：到此我们的梦想已经实现了；而我们所作的推测①——在我们建立这个国家之初由于某种天意我们碰巧就已经想到它是正义的根本定义了——到此已经得到证实了。
①见前文434D。
格：的的确确。
苏：因此格劳孔，木匠做木匠的事，鞋匠做鞋匠的事，其他的人也都这样，各起各的天然作用，不起别种人的作用，这种正确的分工乃是正义的影子——这也的确正是它①之所以可用的原因所在。
①从语气看来，显然是指以正确的分工作为正义的定义。
格：显然是的。
苏：但是，真实的正义确是如我们所描述的这样一种东西。然而它不是关于外在的"各做各的事"，而是关于内在的，即关于真正本身，真正本身的事情。这就是说，正义的人不许可自己灵魂里的各个部分相互干涉，起别的部分的作用。他应当安排好真正自己的事情，首先达到自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善。当他将自己心灵的这三个部分合在一起加以协调，仿佛将高音、低音、中音以及其间的各音阶合在一起加以协调那样，使所有这些部分由各自分立而变成一个有节制的和和谐的整体时，于是，如果有必要做什么事的话——无论是在挣钱、照料身一体方面，还是在某种政治事务或私人事务方面——他就会做起来；并且在做所有这些事情过程中，他都相信并称呼凡保持和符合这种和谐状态的行为是正义的好的行为，指导这种和谐状态的知识是智慧，而把只起破坏这种状态作用的行为称作不正义的行为，把指导不和谐状态的意见称作愚昧无知。
格：苏格拉底，你说得非常对。
苏：如果我们确定下来说，我们已经找到了正义的人、正义的国家以及正义人里的正义和正义国家里的正义各是什么了，我想，我们这样说是没有错的。
格：真的，没有说错。
苏：那么，我们就定下来了？
格：就这么定下来吧苏：这个问题就谈到这里为止了。下面我认为我们必须研究不正义。
格：显然必须研究它了。
苏：不正义应该就是三种部分之间的争斗不和、相互间管闲事和相互干涉，灵魂的一个部分起而反对整个灵魂，企图在内部取得领导地位——它天生就不应该领导的而是应该象一奴一隶一样为统治部分服务的，——不是吗？我觉得我们要说的正是这种东西。不正义、不节制、懦怯、无知，总之，一切的邪恶，正就是三者的混淆与迷失。
格：正是这个。
苏：如果说不正义和正义如上所述，那末，"做不正义的事"、"是不正义的"，还有下面的"造成正义"——所有这些词语的涵义不也都跟着完全清楚了吗？
格：怎么会的？
苏：因为它们完全象健康和疾病，不同之点仅在于后者是肉一体上的，前者是心灵上的。
格：怎么这样？
苏：健康的东西肯定在内部造成健康，而不健康的东西在内部造成疾病。
格：是的。
苏：不也是这样吗：做正义的事在内部造成正义，做不正义的事在内部造成不正义？
格：必定的。
苏：但是健康的造成在于身一体内建立起这样的一些成分：
它们合自然地有的统治着有的被统治着，而疾病的造成则在于建立起了这样一些成份：它们仅自然地有的统治着有的被统治着。
格：是这样。
苏：正义的造成也就是在灵魂里建立起了一些成分：它们相互间合自然地有的统治着有的被统治着，而相互间仅自然地统治着和被统治着就造成不正义，不是吗？
格：的确是的。
苏：因此看来，美德似乎是一种心灵的健康，美和坚强有力，而邪恶则似乎是心灵的一种疾病，丑和软弱无力。
格：是这样。
苏：因此不也是这样吗：实践做好事能养成美德，实践做丑事能养成邪恶？
格：必然的。
苏：到此看来，我们还剩下一个问题要探讨的了：即，做正义的事，实践做好事、做正义的人，（不论是否有人知道他是这样的）有利呢，还是做不正义的人、做不正义的事（只要不受到惩罚和纠正）有利呢？
格：苏格拉底，在我看来这个问题已经变得可笑了。因为，若身一体的本质已坏，虽拥有一切食物和饮料，拥有一切财富和权力，它也被认为是死了。若我们赖以活着的生命要素的本质已遭破坏和灭亡，活着也没有价值了。正义已坏的人尽管可以做任何别的他想做的事，只是不能摆脱不正义和邪恶，不能赢得正义和美德了。因为后两者已被证明是我们已经表述过的那个样子的。
苏：这个问题是变得可笑了。但是，既然我们已经爬达这个高度了，（在这里我们可以最清楚地看到这些东西的真实情况），我们必须还是不懈地继续前进。
格：我发誓一点也不懈怠。
苏：那么到这里来，以便你可以看见邪恶有多少种——
我是指值得一看的那几种。
格：我的思想正跟着你呢，尽管讲下去吧！
苏：的确，我们的论证既已达到这个高度，我仿佛从这个高处看见了，美德是一种，邪恶却无数，但其中值得注意的有那么四种。
格：这话什么意思？
苏：我是说，有多少种类型的政体就能有多少种类型的灵魂。
格：倒是有多少种呀？
苏：有五种政体，也有五种灵魂。
格：请告诉我，哪五种？
苏：告诉你，其中之一便是我们所描述的这种政体，它可以有两种名称：王政或贵族政治。如果是由统治者中的一个卓越的个人掌权便叫做王政，如果是由两个以上的统治者掌权便叫做贵族政治。
格：对的。
苏：我们刚才说的这两种形式是一种政体。因为无论是两个以上的人掌权还是一个人掌握，只要他们是受过我们前面提出过的那种教育和培养的，他们是不会更改我国的那些值得一提的法令的。
格：一定的。