§213
理念是自在自为的真理，是概念和客观一性一的绝对统一。理念的理想的内容不是别的，只是概念和概念的诸规定；理念的实际的内容只是概念自己的表述，象概念在外部的定在的形式里所表现的那样。而且概念还包一皮括这种外部形态于它的理想一性一中，使它受自己的支配，从而保持它自身于其中。
【说明】“绝对就是理念”这一界说，本身即是绝对的。前此的一切界说，都要归结到这一界说。理念就是真理；因为真理即是客观一性一与概念相符合。——这并不是指外界事物符合我的观念。因为我的观念只不过是，我这个人所具有的不错的观念罢了。理念所处理的对象并不是个人，也不是主观观念，也不是外界事物。但是一切现实的事物，只要它们是真的，也就是理念。而且一切现实事物之所以具有真理一性一，都只是通过理念并依据理念的力量。个体的存在只是理念的某一方面，因此它还需要别的现实一性一，而这些现实一性一，同样也好象特别地有它们的独立存在似的。只有在现实事物的总合中和在它们的相互联系中概念才会实现。那孤立的个体事物是不符合它自己的概念的；它的特定存在的这种局限一性一构成它的有限一性一并且导向它的毁灭。理念本身不可了解为任何某物的理念，同样，概念也不可单纯理解为特定的概念。
绝对是普遍的和唯一的理念，这理念由于判断的活动特殊化其自身成为一些特定理念的系统，但是这些特定理念之所以成为系统，也只是在于它们能返回到那唯一的理念，返回到它们的真理。从这种判断的过程去看理念，理念最初是唯一的、普遍的实体，但却是实体的发展了的真正的现实一性一，因而成为主体，所以也就是一精一神。
由于理念不以实存为其出发点，又不以实存为其支撑点，因此便常常被当作单纯是一种形式的逻辑的东西。人们一方面把实际存在着的事物以及许多尚未达到理念的范畴，均给予所谓实在或真正现实一性一的徽号；另一方面又以为理念仅仅是一抽一象的。其实这两种意见都是错误的，必须放弃的。就理念作为能消溶或吞并一切不真之物而言，它诚然是一抽一象的。但理念自身本质上却是具体的，因为它是自己决定自己，从而自己实现自己的自一由 的概念。如果概念，作为理念的原则，仅被当作是一抽一象的统一，而不是象它本来应该那样，被认作是经过否定的过程而回归其自身的主观一性一，那么，理念也会只是一抽一象的形式。
附释：人们最初把真理了解为：我知道某物是如何存在的。不过这只是与意识相联系的真理，或者只是形式的真理，只是“不错”罢了。按照较深的意义来说，真理就在于客观一性一和概念的同一。譬如，当我们说到一个真的国家或一件真的艺术品，都是指这种较深意义的真理而言。这些对象是真的，如果它们是它们所应是的那样，即它们的实在一性一符合于它们的概念。照这样看来，所谓不真的东西也就是在另外情况下叫做坏的东西。坏人就是不真的人，就是其行为与他的概念或他的使命不相符合的人。然而完全没有概念和实在一性一的同一的东西，就不可能有任何存在。甚至坏的和不真的东西之所以存在也还是因为它们的某些方面多少符合于它们的概念。那彻底的坏东西或与概念相矛盾的东西，因此即是自己走向毁灭的东西。惟有概念才是世界上的事物之所以保持其存在的原则，或者用宗教上的语言来说，事物之所以是事物仅由于内在于事物的神圣的思想、因而亦即创造的思想有以使然。
一说到理念，我们用不着想象一些遥远的和超越人世的东西。理念毋宁是彻底地现在的，甚至即存在于每一个人的意识里，无论他的意识是如何混乱衰退。我们设想这世界是上帝所创造的伟大的整体，而且由于世界是这样被创造的，所以上帝即在这世界内显示其自身给我们。同样，我们认为这世界是由神意所主宰，这就包一皮含一着这样的意思，即世界内那些彼此分离的外在的事物，将永恒地从统一中发展出来并返回到统一，遵循着统一。——自来哲学的工作即在于对理念予以思维的掌握。凡是配得上哲学这一名称的学说，总是以绝对统一的意识为基础，这种统一的意识只有在理智看来才是分离开的。——要求为“理念就是真理”这一命题寻求证明，并不须等待到现在才提出来的；前此全部思维的一切发挥和发展，都包一皮含一着对这一命题的证明。理念就是这全部过程的进展的成果。这并不是说理念似乎只是一个通过自身以外的他物而发展出来的中介一性一的东西。
反之，理念乃是它自己发展的成果，因为如此，它既是直接的，又是经过中介的。前面所考察过的存在和本质以及概念和客观一性一这些阶段，它们的这种差别，并不是固定的，也不是以自身为基础的东西，而是证明其自身为辩证的，并且它们的真理只在于它们是理念的各个环节。
§214
理念可以理解为理一性一（即哲学上真正意义的理一性一），也可以理解为主体——客体；观念与实在，有限与无限，灵魂与肉一体的统一；可以理解为具有现实一性一于其自身的可能一性一；或其本一性一只能设想为存在着的东西等等。因为理念包一皮含有知一性一的一切关系在内，但是包一皮含这些关系于它们的无限回复和自身同一之中。
【说明】知一性一很不费力就可以指出一切关于理念所说的话都是自相矛盾的。但这种指斥是可以予以同样的回击的，甚或可以说，在理念里已经实际上予以回击了。而这种回击的工作就是理一性一的工作，当然不象知一性一的工作那样容易。知一性一当然可以举出种种理由来证明理念是自相矛盾的，因为譬如说：主观的仅仅是主观的，老是有一个客观的东西和它相对立，存在与概念完全是两回事，因而不能从概念中推出存在来。同样有限的仅仅是有限的，正好是无限的东西的对立面，因而两者不是同一的。对于其他一切规定也都是这样。但是逻辑学所推出的毋宁正是上述说法的反面，即：凡仅仅是主观的主观一性一，仅仅是有限的有限一性一，仅仅是无限的无限一性一以及类似的东西，都没有真理一性一，都自相矛盾，都会过渡到自己的反面。因此在这种过渡过程中和在两极端之被扬弃成为假相或环节的统一一性一中，理念便启示其自身作为它们的真理。
用知一性一的方式去了解理念，就会陷于双重的误会。第一、它不是把理念的两极端（叫做两极端也好，无论怎样说，只要了解它们是在统一中就行），正当地了解为具体的统一，而是把它们了解为统一以外的一抽一象的东西。即使它们的关系得到明白的表述，知一性一也仍然会误解这种关系。譬如，知一性一甚至忽视了判断中的联系词的一性一质，这联系词表明个体即是主体，又同样不是个体，而是共体。但是，第二、知一性一总以为它的反思——即认那自身同一的理念包一皮含一着对它自己的否定或包一皮含一着矛盾——仅是一外在的反思，而不包一皮含在理念自身之内。但事实上这种反思也并非知一性一特有的智慧，而是理念自身就是辩证法，在这种辩证过程里，理念永远在那里区别并分离开同一与差别、主体与客体、有限与无限、灵魂与肉一体，只有这样，理念才是永恒的创造，永恒的生命和永恒的一精一神。
但当理念过渡其自身或转化其自身为一抽一象的理智时，它同样也是永恒的理一性一。理念是辩证法，这辩证法重新理解到这些理智的东西、差异的东西，它自己的有限的本一性一，并理解到它的种种产物的独立一性一只是虚假的假相，而且使得这些理智的、差异的东西回归到统一。这种双重的运动既不是时间一性一的，也不是在任何方式下分离了的和区别开的，——否则它又会只是一抽一象的理智作用，而不是辩证发展，——所以理念即是在他物中对自身的永恒直观；亦即曾经实现其自身于它的客观一性一内的概念，亦即具有内在的目的一性一和本质的主观一性一的客体。
对于理念的各种方式的理解，如认理念为观念与现实，有限与无限，同一与差别等等的统一，都多少不免是形式的。因为它们仅表示特定的概念的某一阶段。惟有概念本身才是自一由 的，才是真正的共体。因此在理念里，概念的规定一性一同样只是概念本身，——一种客观一性一，在其中作为共体的概念借以继续维持其自身，只有在客观一性一中概念才具有它自己的全部规定一性一。理念是一无限的判断，这判断中的每一方面均各自为一独立的全体。正由于这样，所以每一方面既达到其自己的充分发展，也同时过渡到对方。除了概念本身和客观一性一外，没有任何别的特定的概念在这两方面都能达到完成的全体。
§215
理念本质上是一个过程，因为只是就理念的同一一性一是概念的绝对的和自一由 的同一一性一来说，只是就理念是绝对的否定一性一来说，因此也只是就理念是辩证的来说，【它才是个过理念的运动过程是这样的：即概念作为普遍一性一，而这普遍一性一也是个体一性一特殊化其自己为客观一性一，并和普遍一性一相对立，而这种以概念为其实体的外在一性一通过其自身内在的辩证法返回到主观一性一。
【说明】因为理念（a）是一过程，所以通常用来表述绝对的一些说法：谓绝对为有限与无限的统一，为思维与存在的统一等等都是错误的。因为这种统一仅表示一种一抽一象的、静止的、固定的同一一性一。因为理念（b）是主观一性一，从另一方面看来，上面那个说法也同样是错误的。因为刚才所提及的统一，仅表达真正的统一的自在一性一、实体一性一。按照这种看法，无限与有限，主观与客观，思维与存在，好象只是中和了似的。
但是在理念的否定的统一里，无限统摄了有限，思维统摄了存在，主观一性一统摄了客观一性一。理念的统一是思维、主观一性一和无限一性一，因此本质上须与作为实体的理念相区别，正如这统摄着对方的思维、主观一性一、无限一性一必须与那由判断着、规定着自身的过程中被降低成片面的思维、片面的主观一性一、片面的无限一性一相区别。
附释：理念作为过程，它的发展经历了三个阶段。理念的第一个形式为生命，亦即在直接一性一形式下的理念。理念的第二个形式为中介一性一或差别一性一的形式，这就是作为认识的理念，这种认识又表现为理论的理念与实践的理念这双重形态。认识的过程以恢复那经过区别而丰富了的统一为其结果。
由此就得出理念的第三个形式，即绝对理念。这就是逻辑发展过程的最末一个阶段，同时又表明其自身为真正的最初，并且只是通过自己本身而存在着。
（a）生命（DasLeben）
§216
直接一性一的理念就是生命。概念作为灵魂，而实现在肉一体里，灵魂是凭借肉一体的外在一性一，以直接地自己和自己加以联系着的普遍一性一。肉一体同样也是灵魂的特殊化，所以肉一体除了表示在它那里的概念规定外，不表示任何别的差别。最后，肉一体的个体一性一作为无限的否定一性一，乃是它的彼此外在存在着的客观一性一的辩证法，这客观一性一从独立持存的假相返回到主观一性一。
所以肉一体内一切器官肢一体，均彼此在不同时间内互为目的，互为手段。所以生命既是开始的特殊化作用，又是达到否定的自为存在着的统一的结果，因而生命在它的肉一体里只是作为辩证的过程和它自身相结合。所以生命本质上是活生生的东西，而且就它的直接一性一看来，即是这一活生生的个体。在生译者命范围里，有限一性一的特点即由于理念的直接一性一的缘故，灵魂与肉一体才是可分离的，这就构成了有生命者之有死亡一性一。但只有当有生命者死亡时，理念的这两方面，灵魂与肉一体，才是不同的组成部分。
附释：肉一体上各个器官肢一体之所以是它们那样，只是由于它们的统一一性一，并由于它们和统一一性一有联系。譬如一只手，如果从身一体上割下来，按照名称虽仍然可叫做手，但按照实质来说，已不是手了。这点亚里士多德早已说过。从理智的观点出发，人们常把生命认作是个神秘的甚或不可思议的东西。这足以表示理智或知一性一自己供认它的有限一性一和空疏一性一。事实上生命不仅不是不可思议的，甚至可说，在生命里，我们即可看到概念本身，或确切点说，可看到作为概念存在着的直接的理念。这样也就同时说出了生命的缺陷之所在了。生命的缺陷即在于概念和实在尚未达到真正的彼此符合。生命的概念是灵魂，而灵魂则以肉一体作为它的实在或实现。灵魂好象是贯注于它的肉一体内，在这种情形下，灵魂才是有感觉的，但尚未达到自一由 自觉的存在。生命进展的过程于是就在于克服那还在束缚其自身的直接一性一，而这个过程本身又是三重一性一的，其发展的结果就出现在判断形式中的理念，亦即作为认识的理念。
§217
有生命之物是一推论，【即包一皮含有三个成分的矛盾统一体】，这统一体里面，各环节本身又各自成一体系和推论【或统一体】（参看§198、§201、§207各节）。它们是主动的推论、【或推移】过程，而在有生命之物的主观统一一性一内只是一个过程。所以有生命之物乃是自己与自己结合的过程，这个结合过程本身又经历了三个过程。
§218
（1）第一过程就是有生命之物在它自身内部的运动过程。在这过程里它自身发生分裂，它以它的肉一体为它的客体，为它的无机本一性一。这种无机一性一，作为相对的外在一性一，分化为它的各环节的差别与对立，这些不同的对立的环节彼此互相争夺，互相同化，在不断地自身产生着的过程中而保持自身。但有生命之物的各肢一体官能的这种活动，只是那有生命的主体的一个活动，这个活动的各种产物，必须回复到主体的活动，以致在这种内部过程中，只是产生了有生命的主体，换句话说，只是那主体自身在再生。
附释：有生命之物自身的内部过程在自然界又可分为三种形式，即敏一感、反感和繁殖。作为敏一感，有生命之物是直接简单的自我关系，即灵魂，灵魂到处瀰漫内在于它的肉一体内，肉一体各部分的彼此外在，对灵魂来说，已根本没有真理一性一了。在反感过程时，有生命之物表现自身有了分裂，到了再生或繁殖的阶段则它便从它的各肢一体各官能的内在差别里继续不断地恢复其自身。有生命之物仅恃自身内部这种不断地更新的过程而持续其存在。
§219
（2）但是概念的判断为了自一由 地前进，便放任客观的无机体，使其成为一个离它而独立的全体，并且使有生命之物对自身的否定联系，成为直接的个体一性一，成为与它自己对立的无机自然的前提。有生命之物的自身否定，正是它的概念本身的一个环节，这就表示它与它的概念（同时是一具体的普遍）相比较便有了缺陷。扬弃那自在地带有虚幻一性一的客体的辩证法，乃是一自身确信的有生命之物的能动一性一，这有生命之物于反抗它这种无机自然的过程里因而保持、发展并客观化其自身。
附释：有生命之物与一个无机的自然相对立，它是后者的主宰力量，并同化后者以充实自身。这种过程所获得的结果，并不象在化学过程里那样只是一种中和的产物，在这个产物里，那互相对立、彼此独立的两方面都同样被扬弃了。反之，那有生命之物却表明自己是统摄着它的对方的，而它的对方却不能抵抗它的力量。K被有生命之物所征服的无机自然之所以忍受这种征服，就是因为无机自然是自在的生命，而生命则是自为的无机自然。所以有生命之物在对方里只是和它自身相结合。当灵魂离开了肉一体时，客观一性一的那些基本力量就开始发挥它们的作用了。这些力量可说是不断地在准备着飞跃，以求在有机的肉一体里开始其过程，而生命便不断地在那里与无机力量作斗争。
§220
（3）有生命的个体，在第一过程里居于主体和概念的地位，在第二过程里，它同化它的外在的客观一性一，因而它自身便取得一种真实的规定一性一，于是它现在就成为潜在的族类（Gattung）、实体一性一的普遍一性一。“族类”的特殊化就是一个有生命的主体与另一同类的主体的联系，判断就是“族类”与这些彼此对立的特定“个体”的相互关系。这就是一性一的差别（Geschlechtsdi?e?eerenz）。
§221
“族类”的发展过程使它成为自为存在。因为生命还只是直接的理念，它就分裂成两方面：一方面那最初被假定为直接一性一的东西，现在就作为一中介一性一的、被产生的东西出现了。但另一方面，有生命的个体一性一由于它最初的直接一性一的缘故，与普遍一性一处于否定的关系中，便沉没在这个有较高力量的普遍一性一里。
附释：有生命之物要死亡，因为生命就是矛盾：它自在地是族类，是普遍一性一，但直接地却仅作为个体而存在。在死亡里，族类表明其自身为支配那直接的个体的力量。就动物来说，族类的过程乃是它的生命力的顶点。但生物在它们的族类里并不能达到自为的存在，而是屈服于族类的力量。在族类的过程里，直接的有生命之物有了自身的中介，并提高其自身以超出其直接一性一，但只是为了不断重新又沉陷在直接一性一里。因此生命最初只是没完没了地走向坏的无限进展的过程。但从概念看来，生命的过程所获得的结果，即在于扬弃并克服尚束缚在生命形态中的理念的直接一性一。
§222
但是生命的理念因而不仅必须从任何一个特殊的直接的个体一性一里解放出来，而且必须从这个最初的一般的直接一性一里解放出来。这样，它才能够达到它的自己本身，它的真理一性一。从而，它就能进到作为自一由 的族类为自己本身而实存。那仅仅直接的个体的生命的死亡就是一精一神的前进。
（b）认识（DasErkennen）
§223
理念自一由 地自为地实存着，因为它以普遍一性一作为它的实存的要素，或者说，理念是作为概念的客观一性一本身，即理念以它自身为对象。理念作为被规定为普遍一性一的主观一性一，是在它自身内的纯粹差别，——是直观，这直观在这种同一的普遍一性一内保持其自身。但理念作为特定的差别，就是进一步的判断，它把作为全体一性一的自身从自身中排斥出去，因而首先假定其自身为一外在的宇宙。于是便有了两个判断，这两个判断虽潜在地是同一的，但还没有实现其同一一性一。
§224
这两个理念，就其潜在地和作为生命来说是同一的，但它们的关系却是相对的，而这种相对一性一便构成它们在这个范围内的有限一性一的规定。这就是反思关系，由于在反思关系里，理念在它自身内的区别中只是第一判断，即一种前提，还不是把它当作一种设定。因此对主观理念来说，客观一性一就是那直接出现在面前的世界，或者作为生命的理念就是个体的实存的现象界。同时只要一个判断是理念在它自身内的纯粹区别（参看上节），那么理念实现其自身与实现其对方，便是一回事。所以理念深信它能实现这个客观世界和它自身之间的同一一性一。——理一性一出现在世界上，具有绝对信心去建立主观一性一和客观世界的同一，并能够提高这种确信使成为真理。理一性一复具有一种内在的冲力，把那据它看来本来是空无的对立，复证实其为空无。
§225
这种过程概括说来就是认识。在认识过程的单一活动里，主观一性一的片面一性一与客观一性一的片面一性一之间的对立，自在地都被扬弃了。但是这种对立最初只是自在地被扬弃了。因此，认识过程的本身便直接染有这个范围的有限一性一，而分裂成理一性一冲力的两重运动，被设定为两个不同的运动。认识的过程一方面由于接受了存在着的世界，使进入自身内，进入主观的表象和思想内，从而扬弃了理念的片面的主观一性一，并把这种真实有效的客观一性一当作它的内容，借以充实它自身的一抽一象确定一性一。另一方面，认识过程扬弃了客观世界的片面一性一，反过来，它又将客观世界仅当作一假象，仅当作一堆偶然的事实、虚幻的形态的聚集。它并且凭借主观的内在本一性一，（这本一性一现在被当作真实存在着的客观一性一）以规定并改造这聚集体。前者就是认知真理的冲力，亦即认识活动本身——理念的理论活动。后者就是实现善的冲力，亦即意志或理念的实践活动。
（1）认识§226认识的普遍有限一性一，即存在于一个判断中，存在于对立面的前提里（§224）的有限一性一，对于这种前提，认识活动的本身便包一皮含有对它的否定。认识的这种有限一性一更确切地规定其自身于它自己的理念内。这种规定过程，使得认识的两个方面取得彼此不同的形式。因为这两个方面都是完整的，于是它们彼此便成为反思的关系，而不是概念的关系。因此将材料当作外界给予的予以同化，好象是接受那材料使它进入于同时外在于它的范畴，这些范畴同样显得是彼此各不相同的。这种认识过程实即是作为知一性一而活动的理一性一。
因此这种认识过程所达到的真理，也同样只是有限的。而概念阶段的无限真理只是一自在存在着的目的，远在彼岸非认识所能达到。但即在认识的这种外在的活动里，它仍然受概念的指导，而概念的原则则构成认识进展的内在线索。
附释：认识的有限一性一在于事先假定了一个业已先在的世界，于是认识的主体就显得是一张白纸（tabularasa）。有人说这种看法系出自亚里士多德，但其实除亚里士多德外没有人更远离这种对于认识的外在看法了。这种认识方式自身还没有意识到它是概念的活动，换言之，概念的活动在这种外在的认识过程里只是自在的，还不是自为的。一般人总以为这种认识过程是被动的，但事实上却是主动的。
§227
当有限的认识把区别于它的对象当作一个先在的与它对立的存在着的东西，当作外界的自然或意识的多样一性一的事实时，它首先假定（1）它的活动形式是形式的同一一性一或一抽一象的普遍一性一。所以它的活动即在于分解那给与的具体内容，孤立化其中的差别，并赋予那些差别以一抽一象普遍一性一的形式；或者以具体的内容作为根据，而将那显得不重要的特殊的东西抛开，通过一抽一象作用，揭示出一具体的普遍、类、或力和定律。这就是分析的方法。
附释：人们常说到分析方法和综合方法，就好象这全凭我们的高兴，随便用这个或那个方法都可以似的。但事实上却并不如此。这完全取决于我们要认识的对象本身的一性一质，才可决定在两种从有限认识的概念产生出来的方法中，哪一种较为适用。认识过程最初是分析的。对象总是呈现为个体化的形态，故分析方法的活动即着重于从当前个体事物中求出其普遍一性一。在这里思维仅是一一抽一象的作用或只有形式同一一性一的意义。这就是洛克及所有经验论者所采取的立场。许多人说，认识作用除了将当前给予的具体对象折碎成许多一抽一象的成分，并将这些成分孤立起来观察之外，没有别的工作可做。
但我们立即可以明白看见，这未免把事物弄颠倒了，会使得那要理解事物的本来面目的认识作用陷于自身矛盾。譬如，一个化学家取一块肉放在他的蒸馏瓶上，加以多方的割裂分解，于是告诉人说，这块肉是氮气、氧气、炭气等元素所构成。但这些一抽一象的元素已经不复是肉了。同样，当一个经验派的心理学家将人的一个行为分析成许多不同的方面，加以观察，并坚持它们的分离状态时，也一样地不能认识行为的真相。用分析方法来研究对象就好象剥葱一样，将葱皮一层又一层地剥掉，但原葱已不在了。
§228
这种普遍一性一（2）又是一种经过规定的普遍一性一。在这里，认识的活动随顺着概念的三个环节而进展。这概念在有限的认识里尚未达到它的无限一性一，这就是经过理智的规定的概念。将对象接受在这种形式的概念里，这便是综合方法。
附释：综合方法的运用恰好与分析方法相反。分析方法从个体出发而进展至普遍。反之，综合方法以普遍一性一（作为界说）为出发点，经过特殊化（分类）而达到个体（定理）。于是综合方法便表明其自身为概念各环节在对象内的发展。
§229
（一）当对象在认识过程中首先被带到特定的一般概念形式内，从而这对象的类和它的普遍的规定一性一得到明白的表述时，于是我们便有了界说。这界说的材料和证明都是由于运用分析方法得来的（§227）。但这界说里所表述的普遍规定一性一仍然只是一个标志，这就是说，对于对象只说出其外在标志，而所得到的只是主观的认识。
附释：界说本身包一皮含有概念的三个环节：普遍一性一或最近的类（genusproximum），特殊一性一或类的诸特一性一，和个体一性一或被界说的对象本身。界说所引起的第一个问题就是：界说是从何处来的？对这问题一般的回答是，界说是由分析的方式得来的。但这又会引起关于所提出的界说的正确一性一的争论。
要解答这种争论又要看我们下界说是以什么知觉为出发点，和我们心目中所采取的是什么观点。要下界说的对象的内容愈丰富，这就是说，它提供我们观察的方面愈多，则我们对这对象所可提出的界说也就愈有差异。譬如说，关于生命、关于国家等较复杂的对象，便可有许多不同的界说。反之，几何学可以下许多好的界说，因为，它所研究的对象一空间，是一个异常一抽一象的对象。再则，就须下界说的对象的内容来说，也没有什么必然一性一。我们只须承认，有空间、有植物、有动物等等即行，几何学、植物学、动物学等等，并没有义务去证明这些对象所以存在的必然一性一。就这种情形看来，无论综合方法或分析方法，皆同样不适用于哲学。因为哲学首先要做的工作，就是要证明它的对象的必然一性一。但哲学上曾有过不少的运用综合方法的尝试。斯宾诺莎就是从界说开始的，譬如他说：实体即是自因之物。他的许多界说留下了不少最富于思辩的真理，但只是用论断的形式表述出来的。这些话也同样适用于谢林。
§230
（二）对于概念的第二环节的陈述，亦即对普遍事物的规定一性一作为特殊化加以陈述，就是根据某一外在的观点去进行分类。
附释：关于分类据说必须求其完备。这样又须寻求分类所依据的原则或根据。这个原则必须相当赅括，庶几根据它来分类才可以涵盖界说所包一皮含的全部范围。但进一步的要求是，分类的原则必须从被分类的对象本身�绎出来。这样一来，分类才是很自然的，而不单纯是矫一揉一造作的，换言之，不是武断的。譬如，在动物学里，关于哺一乳一动物的分类所采取的原则，是以动物的牙齿和趾爪为准的。这个办法是可以理解的，因为哺一乳一动物彼此间的区别是基于它们身一体上的牙齿和趾爪这些部分的。以这些作为关键去追溯，便不难察出不同类哺一乳一动物的普遍类型。一般讲来，真正的分类必须以概念为准则。而概念又包一皮含三个环节，因此分类一般首先分为三部分。但就特殊一性一表现为两个方面而言，所以采取分而为四的分类法也未尝不可。在一精一神的范围内，应以分为三部分为主，这一点我们不能不说是康德的功绩，他曾首先促使人注意到一精一神应分而为三的事实。
§231
（三）在具体的个体一性一里，当界说中简单的规定一性一被认作一种关系时，这对象便是许多有差别的规定的综合联系。——这就是一个定理。这些规定因为是不相同的，故它们之间的同一一性一是一种经过中介的同一一性一。要提供材料来构成中介环节，那就是“构造”的任务。而认识所赖以达到那种联系的必然一性一的中介过程本身就是证明。
【说明】按照通常所作出的关于分析方法和综合方法的区别，究竟要用哪一方法，好象可以完全任意选择似的。如果我们试假定从综合方法所表明为结果的具体东西开始，则我们可以从它分析出许多一抽一象的命题作为结论，而这些命题便构成证明的前提和材料。
这样，代数关于曲线的定义，在几何学方法里就成为定理。同样，即如毕达哥拉斯的定理，如果用来作为直角三角形的界说，也可得出几何学中早经通过分析予以证明的一些定理。两个方法其所以可任意选择之故，即基于两者都是从一个外在的前提开始的。就概念的本一性一看来，分析方法是在先。盖因首先须将给予的具体经验的材料提高成一般的一抽一象概念的形式，而这些一抽一象概念又首须在综合方法里先行提出来作为界说。
这些方法在它们自己范围内无论如何重要，如何有辉煌的成效，但对于哲学认识却没有用处，这是自明的，因为它们是有前提的，它们的认识方式是一抽一象理智的方式，是按照形式的同一一性一而进行的。斯宾诺莎主要应用几何方法，虽说是用来表达思辩的概念，但这个方法的形式主义却很显明。乌尔夫的哲学，发挥几何方法到了学究气的极峰，即就它的内容来说，也只是理智形而上学。继几何方法及其形式主义被滥用于哲学与科学之后，在近代又有所谓构造方法的滥用代之而起。康德曾经使得下面这句话异常流行：数学构造它的概念。这句话的意思不外是说，数学所研究的不是概念，而是感一性一直观的一抽一象规定。此后，“概念的构造”一词曾经用来指谓过从知觉里一抽一象出来的感一性一特质的陈述，未经过任何概念的规定；并用来指谓将哲学和科学的对象依照某种预先设定的方式（但其余方面便以个人的任意和高兴为准）加以分类，列成一表格。这都表明了康德式的一种形式主义。在这些作法的后面，无疑地隐约提示了关于理念、概念与客观一性一的统一，以及理念是具体的等想法。但所谓构造这种把戏，实远未能表达出这种统一一性一，而只有概念才是那样的统一一性一。而且那种直观的感一性一具体一性一也不能表述出理一性一和理念的具体一性一。
因为几何学所研究的对象是感一性一的然而又是一抽一象的空间的直观，所以它可以毫无阻碍地用一抽一象的理智在空间里建立某些简单的规定。因此有限认识的综合方法，惟有在几何学里才达到它的完满一性一。但最值得注意的是，在综合方法的进程里，一遇到那不可衡量的和不合理的量时，便碰了壁。因为在这里要想进一步予以规定，便超出了理智原则的范围。这也足以表明“合理”和“不合理”二词常常被颠倒使用的一个例子：通常总是把“合于理智【常识】的东西，认为是合理的，反而把具有合理一性一的开端和迹象的东西认为是不合理的。别的许多科学所研究的对象即远不象空间或数那样简单，它们会常常地而且必然地达到一抽一象理智的进展的限度，但它们却很轻易地便渡过了这难关了。它们打断了推演进程的顺序，于方便时随其所需接受一些外在的条件，甚至不惜违反它们所出发的前提，另外采取意见、表象、知觉或别的外在东西作为出发点。这种有限的认识自己意识不到它的方法的限度和它对于认识的内容或对象的关系，使得它既不能认识在界说分类等过程里它已是必然地接受了概念规定的指导，又不能看到什么地方是它的限度，更不知道，当它超越了它的限度时，它已经进入了一个新的范围，在这里知一性一的规定已不复有效用，但仍然在那里以粗疏的方式被使用着。
§232
有限的认识在证明过程中所带来的必然一性一，最初也只是外在的、为了主观的识见而规定出来的必然一性一。但在真正的或内在的必然一性一里，认识本身便摆脱了它的前提和出发点、它的现成的和给予的内容。换言之，真正的必然一性一自在地是自己与自己联系着的概念。这样，那主观的理念便自在地达到了那自在自为地规定了的，非给予的，因之亦即内在于主体的东西。于是它便过渡到意志的理念。
附释：认识作用通过证明而达到的必然一性一，正是构成认识的出发点的反面。认识在它的出发点内有一个给予的偶然的内容。但到了它的运动的结束时，它却知道这内容是有必然一性一的，而且这种必然一性一是通过主观的活动的中介才达到的。
同样，最初这主观一性一是异常一抽一象的，是一张单纯的白纸。但现在却证明其为一能决定的主导的原则了。这就是由认识的理念过渡到意志的理念的关键。细究起来，这个过渡的意义即在于表明，真正的普遍一性一必须理解为主观一性一、为自身运动的、能动的和自己建立规定的概念。
（2）意志§233主观的理念，作为独立自决的东西和简单的自身一致的内容，就是善。由于善有了实现自身的冲力，它的关系与真理的理念便恰好相反，所以善趋向于决定当前的世界，使其符合于自己的目的。——这个意志一方面具有藐视那假定在先的客体的确信。但另一方面，作为有限的东西，它又同时以善的目的只是主观的理念并且以客体的独立一性一为前提。
§234
意志活动的有限一性一因此是一种矛盾：即在客观世界的自相矛盾诸规定里，那善的目的既是实现了的，也是还没有实现的，既是被设定为非主要的，又同样是主要的，既是现实的，同时又仅是可能的。这种矛盾就被表象为善的实现的无限递进，而在这种过程里，善便被执着为仅仅是一种应当。K但是就形式看来，这种矛盾的消除，即包一皮含有意志的活动扬弃了目的的主观一性一，从而即扬弃了客观一性一，并扬弃了使得两者皆成为有限的那种对立；而且不仅扬弃了这一个主观一性一的片面一性一，而且扬弃了一般的主观一性一；（因为另一个这种新的主观一性一，亦即一个新创造出来的对立，与前面的一个被认为是应当存在的主观一性一，是没有区别的。）这种回归到自身，同时即是内容对自身的回忆，这内容就是善与主客两方面自在的同一一性一，——亦即回忆到认识的理论态度的前提（§224），即：客体自身就是真的东西和实体一性一的东西。
附释，理智的工作仅在于认识这世界是如此，反之，意志的努力即在于使得这世界成为应如此。那直接的、当前给予的东西对于意志说来，不能当作一固定不移的存在，但只能当作一假象，当作一本身虚妄的东西。说到这里。就出现了使一抽一象的道德观点感到困惑的矛盾了。这个观点就其实际联系说来，就是康德的哲学甚至还是费希特的哲学所采取的观点。他们认为：善是应该得到实现的，我们必须努力以求善的实现，而意志只是自身实现着的善。但是，如果世界已是它应该那样，则意志的活动将会停止。因此意志自身就要求它的目的还没有得到实现。这样便已经正确地说出意志的有限一性一了。但我们却又不能老停留在这种有限一性一里，因为意志的过程本身即是通过意志活动将有限一性一和有限一性一所包一皮含的矛盾予以扬弃的过程。要达到这种和解，即在于意志在它的结果里回归到认识所假定的前提，换言之，回归到理论的理念和实践的理念的统一。意志知道，目的是属于它自己的，而理智复确认这世界为现实的概念。这就是理一性一认识的正确态度。
那虚幻不实、倏忽即逝的东西仅浮泛在表面，而不能构成世界的真实本质。世界的本质就是自在自为的概念，所以这世界本身即是理念。一切不满足的追求都会消逝，只要我们认识到，这世界的最后目的已经完成，并且正不断地在完成中。大体讲来，这代表成一人 的看法，而年轻的人总以为这世界是坏透顶了，首先必须予以彻底的改造。反之，宗教的意识便认为这世界受神意的主宰，因此它的是如此与它的应如此是相符合的。但这种存在与应当的符合，却并不是死板的、没有发展过程的。因为善，世界的究竟目的，之所以存在，即由于它在不断地创造其自身。一精一神世界与自然世界之间仍然存在着这样的差别，即后者仅不断地回归到自身，而前者无疑地又向前进展。
§235
把善的真理设定为理论的和实践的理念的统一，意思就是自在自为的善是达到了的，而客观世界自在自为地就是理念，正如理念同时也永恒地设定其自身作为目的，并通过它的活动去促使目的的实现。这种由于认识的有限一性一和区别作用而回归到自身，并通过概念的活动而与它自身同一的生命，就是思辩的理念或绝对理念。
（c）绝对理念（DieabsoluteIdee）
§236
理念作为主观的和客观的理念的统一，就是理念的概念。——这概念是以理念本身作为对象，对概念说来，理念即是客体。——在这客体里，一切的规定都汇集在一起了。因此这种统一乃是绝对和全部的真理，自己思维着自身的理念，而且在这里甚至作为思维着的、作为逻辑的理念。
附释：绝对理念首先是理论的和实践的理念的统一，因此同时也是生命的理念与认识的理念的统一。在认识里，我们所获得的理念是处于分离和差别的形态下。认识过程的目的，即在于克服这种分离和差别，而恢复其统一，这统一，在它的直接一性一里，最初就是生命的理念。生命的缺陷即在于才只是自在存在着的理念，反之，知识也同样是片面的，而且只是自为存在着的理念。两者的统一和真理，就是自在自为存在着的理念，因而是绝对理念。在这以前，我们所有的理念，是经过不同的阶段，在发展中作为我们的对象的理念，但现在理念自己以它本身为对象了。这就是Jó；ησιsIGηBσEωs，（纯思或思想之思想），亚里士多德早就称之为最高形式的理念了。
§237
绝对理念由于在自身内没有过渡，也没有前提，一般地说，由于没有不是流通的和透明的规定一性一，因此它本身就是概念的纯形式，这纯形式直观它的内容，作为它自己本身。它自己本身就是内容，因为只有当它在观念里，它才把自己和自己区别开来。这样区别开来的两方面中的一个方面，就是一个自我同一一性一，但在这种自我同一一性一中却包一皮含有形式的全体，作为诸规定内容的体系。这个内容就是逻辑体系。在这里作为理念的形式，除了仍是这种内容的方法外没有别的了，——这个方法就是对于理念各环节【矛盾】发展的特定的知识。
附释：一说到绝对理念，我们总会以为，现在我们总算达到至当不移的全部真理了。当然对于绝对理念我们可以信口说一大堆很高很远毫无内容的空话。但理念的真正内容不是别的，只是我们前此曾经研究过的整个体系。按照这种看法，也可以说，K绝对理念是普遍，但普遍并不单纯是与特殊内容相对立的一抽一象形式，而是绝对的形式，一切的规定和它所设定的全部充实的内容都要回复到这个绝对形式中。在这方面，绝对理念可以比做老人，老人讲的那些宗教真理，虽然小孩子也会讲，可是对于老人来说，这些宗教真理包一皮含一着他全部生活的意义。即使这小孩也懂宗教的内容，可是对他来说，在这个宗教真理之外，还存在着全部生活和整个世界。
同样，人的整个生活与构成他的生活内容的个别事迹，其关系也是这样。所有一切的工作均只指向一个目的，及当这目的达到了时，人们不禁诧异，何以除了自己意愿的东西以外，没有得到别的东西。意义在于全部运动。当一个人追溯他自己的生活经历时，他会觉得他的目的好象是很狭小似的，可是他全部生活的迂回曲折都一起包一皮括在他的目的里了。同样，绝对理念的内容就是我们迄今所有的全部生活经历（decursusvitae）。
那最后达到的见解就是：构成理念的内容和意义的，乃是整个展开的过程。我们甚至可进一步说，真正哲学的识见即在于见到：任何事物，一孤立起来看，便显得狭隘而有局限，其所取得的意义与价值即由于它是从属于全体的，并且是理念的一个有机的环节。
由此足见，我们已经有了内容，现在我们还须具有的，乃是明白认识到K内容即是理念的活生生的发展。而这种单纯的回顾也就包一皮括在理念的形式之内。我们前此所考察过的每一个阶段，都是对于绝对的一种写照，不过最初仅是在有限方式下的写照。因此每一阶段尚须努力向前进展以求达到全体，这种全体的开展，我们就称之为方法。
§238
思辩方法的各环节为：（α）开始。这就是存在或直接一性一；它是自为的，简单的理由，因为它只是开始。但从思辩理念的观点看来，它是理念的自我规定。这种自我规定，作为概念的绝对的否定一性一或运动，进行判断，并设定对它自己本身的否定。那作为开始的存在，最初似乎是一抽一象的肯定，其实乃是否定，是间接一性一，是设定起来的，是有前提的。但是存在作为概念的否定（概念能在它的对方得到自身的同一一性一和自身的确定一性一），便是尚没有设定为概念的概念，亦即自在的概念。因此这种存在便是尚没有经过规定的概念，亦即只是自在的直接的特定概念，也同样可以说是普遍的东西。
【说明】如果方法意味着从直接的存在开始，就是从直观和知觉开始，——这就是有限认识的分析方法的出发点。
如果方法是从普遍一性一开始，这是有限认识的综合方法的出发点。但逻辑的理念既是普遍的，又是存在着的，既是以概念为前提，又直接地是概念本身，所以它的开始既是综合的开始，又是分析的开始。
附释：哲学的方法既是分析的又是综合的，这倒并不是说对这两个有限认识方法的仅仅平列并用，或单纯一交一 换使用，而是说哲学方法扬弃了并包一皮含了这两个方法。因此在哲学方法的每一运动里所采取的态度，同时既是分析的又是综合的。哲学思维，就其仅仅接受它的对象、理念，听其自然，似乎只是静观对象或理念自身的运动和发展来说，可以说是采取的分析方法。这种方式下的哲学思考完全是被动的。
但是哲学思维同时也是综合的，它表示出它自己即是概念本身的活动。不过哲学思维为了要达到这一目的，却需要一种认真的努力去扫除自己那些不断冒出来的偶然的幻想和特殊的意见。
§239
（β）进展。进展就是将理念的内容发挥成判断。直接的普遍一性一，作为自在的概念就是辩证法，由于辩证法的这种作用，概念自己本身就把它的直接一性一和普遍一性一降低为一个环节。因此它就成为对“开始”的否定，或者对那最初者予以规定。这样，它便有了相关者，对相异的方面有了联系，因而进入反思的阶段。
【说明】这种进展也同样既是分析的，由于通过它的内在的辩证法只是发挥出那已包一皮含在直接的概念内的东西；又是综合的，因为在这一概念里，这些差别尚未明白发挥出来。
附释：在理念的进展里，“开始”表明其自身还是自在的东西，换言之，它是被设定的，中介一性一的，既不是存在着的，也不是直接一性一的。只有对那本身直接意识说来，自然才是开始的、直接一性一的东西，而一精一神是以自然为中介的东西。但事实上自然是由一精一神设定起来的，而一精一神自身又以自然为它的前提。
§240
进展的一抽一象形式在“存在”的范围内，是一个对方并过渡到一个对方；在“本质”范围内，它是映现在对立面内，在“概念”范围内，它是与个体一性一相区别的普遍一性一，继续保持其普遍一性一于与它相区别的个体事物之中，并达到与个体事物的同一一性一。
§241
在第二范围里，那最初自在存在着的概念，达到了映现；所以它已经是潜在的理念了。这一范围的发展成为到第一范围的回归，正如第一范围的发展成为到第二范围的过渡一样。唯有通过这种双重的运动，区别才取得它应有的地位，即被区别开的双方的每一方就它自己本身来看，都完成它自己到达了全体，并且在全体中实现其自身与对方的统一。唯有双方各自扬弃其片面一性一，它们的统一才不致偏于一面。
§242
在第二范围里，有差别的双方的关系发展到它原来那个样子，即发展到矛盾自己本身。这矛盾表现在无限进展里。这种表现在无限递进中的矛盾，只有在目的里才得到解除。（γ）目的。惟有在目的里，那相区别的事物才被设定为象它们在概念里那样。目的是对最初的起点【开始】的否定，但由于目的与最初的起点有同一一性一，所以目的也是对于它自身的否定。因此目的即是一统一体，在此统一体里，这两个意义的最初作为观念一性一的和作为环节的，作为被扬弃了的，同时又作为被保存住了的就结合起来了。概念以它的自在存在为中介，它的差异，和对它的差异的扬弃而达到它自己与它自己本身的结合，这就是实现了的概念。——这就是说，这概念包一皮括着它所设置的不同的规定在它自己的自为存在里。
这就是理念。对作为绝对的最初（在方法里）的理念来说，目的的达到只是消除了误认开始似乎是直接的东西，理念似乎是最后成果那种假象。——这就达到了“理念是唯一全体”的认识了。
§243
由此足见，方法并不是外在的形式，而是内容的灵魂和概念。方法与内容的区别，只在于概念的各环节，即使就它们本身、就它们的规定一性一来说，也表现为概念的全体。
由于概念的这种规定一性一或内容自身和形式要返回到理念，所以理念便被表述为系统的全体，这系统的全体就是唯一的理念。这唯一理念的各特殊环节中的每一环节既自在地是同一理念，复通过概念的辩证法而推演出理念的简单的自为存在。在这种方式下，【逻辑】科学便以把握住它自身的概念，作为理念之所以为理念的纯理念的概念而告结束。
§244
自为的理念，按照它同它自己的统一一性一来看，就是直观，而直观着的理念就是自然。
但是作为直观的理念通过外在的反思，便被设定为具有直接一性一或否定一性一的这种片面特一性一。不过享有绝对自一由 的理念便不然，它不仅仅过渡为生命，也不仅仅作为有限的认识，让生命映现在自身内，而是在它自身的绝对真理一性一里，它自己决定让它的特殊一性一环节，或它最初的规定和它的异在的环节，直接一性一的理念，作为它的反映，自一由 地外化为自然。
附释：我们从理念开始，现在我们又返回到理念的概念了。这种返回到开始，同时即是一种进展。我们所借以开始的是存在，一抽一象的存在，而现在我们达到了作为存在的理念。但是这种存在着的理念就是自然。